قانونِ اجتماع

مایلم تامل بر اجتماع (community) را با ریشۀ لاتین واژه آغازه کنم. محتمل‌ترین معنایی که لغت‌نامه‌های ریشه‌شناسی همگی برایش پیش نهاده‌اند ترکیبی است از «کام» (cum) و «مونوس» (munus) (یا مونیا (munia)). این اشتقاق واژگانی مهم است، چرا که دقیقا به همان چیزی ارجاع دارد که اعضای یک اجتماع را با هم نگه می‌دارد. این اعضا را نه رابطه‌ای از هر جنس، بلکه دقیقا یک مونوس – یک «تکلیف»، «وظیفه»، یا «قانون» به ‌هم بند کرده است. بنا به معنای دیگر واژه (که بیش از آنچه می‌نماید به معنای اول نزدیک است)، آنها را یک «هدیه» به هم بند کرده است، اما هدیه‌ای که بنا است داده شود نه اینکه دریافت شود. از‌این‌رو، حتی در این مورد دوم هم، با یک «دِین» به هم بند شده‌اند. اعضای یک اجتماع اعضای یک اجتماعند، اگرکه و چون‌که با یک قانون مشترک بهم بند شده‌اند.

اما این چگونه قانونی است؟ این چه قانونی است که اجتماع ما را بدان بند می‌‌کند؟ یا، دقیق‌تر، چیست که «ما را در اشتراک می‌گذارد»؟ لازم نیست {در پاسخ به این پرسش} چیزی بیرون از خودِ اجتماع را تصور کنیم، چنانکه انگار اجتماع پیش از قانون وجود دارد، یا قانون مقدم بر اجتماع است. اجتماع با قانون یکی است به این معنا که آنچه قانونِ مشترک تجویز می‌کند جز ابرامِ خود اجتماع نیست. به بیانی همچنان نابسنده می‌توان گفت که لُب محتوای قانون اجتماع این است: به اجتماع نیاز داریم. باز البته، نباید تصور کرد که صدایی، فرمانی، در کار است که از بیرون، از جایی دیگر، ما را خطاب قرار می‌دهد، بلکه چیزی ذاتی‌تر را باید متصور شد. ما به اجتماع نیاز داریم چون درست همان جایگاه، یا بهتر بگوییم، شرط استعلایی وجود ما است، نظر به اینکه ما همواره در اشتراک زیسته‌ایم. قانون اجتماع به‌این‌ترتیب همچون ابرامی فهمیده می‌شود که بنا به آن خود را ملزم می‌دانیم که این شرط خاستگاهی را از دست ندهیم – یا بدتر از آن، به خلاف خودش تبدیلش نکنیم. چون نه فقط این مخاطره’ همواره حاضر است، بلکه آن نیز به اندازۀ همان قانونی که از ما در برابرش محافظت می‌کند برسازندۀ ما است. اگر همواره در قانون بوده‌ایم، به‌این‌خاطر است که – به تاسی از پل تارزوس می‌توان گفت – همواره در «گناهکاری» بوده‌ایم.[۱] همواره در فراموشی و انحرافِ قانون مشترک بوده‌ایم. از این منظر، که نه مجزا از اولی بلکه همراهِ آن باید اتخاذ شود، باید بگوییم که نه فقط اجتماع هرگز تحقق نیافته است، بلکه تحقق‌ناپذیر هم است. و این به‌رغم ضرورتی است که اجتماع را طلب میکند، به‌رغم این واقعیت که به یک معنا اجتماع مستمراً حاضر است. اما درست به‌همین‌خاطر تحقق‌ناپذیر است. چگونه می‌توانیم چیزی را محقق کنیم که مقدم بر هر تحقق‌یافتنِ ممکنی است؟ چگونه چیزی را برسازیم که ازپیش ما را برمی‌سازد؟ ذیل این تناقض می‌توانیم به ارائۀ تعریفی ابتدایی از اجتماع مبادرت کنیم، در مقام چیزی که برایمان هم ضروری است و هم ناممکن. ناممکن و ضروری. چیزی که ما را با فاصله‌ای و در تفاوت با خویشتن‌هامان تعیّن می‌بخشد، در گسیختگی سوبژکتیویته‌مان، در فقدانی نامتناهی، در بدهی‌ای پرداخت‌ناشدنی، تقصیری [difetto] جبران‌ناپذیر. شاید حتی بتوان از واژۀ گران‌بارتر «جرم» [delitto] استفاده کرد، اگر ارجاعمان به delinquere در معنای «چیزی کم داشتن» باشد: آنچه را که از ما یک اجتماع می‌سازد کم داریم، آنقدر که باید نتیجه بگیریم آنچه مشترکاً داریم دقیقاً همین فقدان اجتماع است.[۲] چنانکه جایی دیگر گفته‌ام، ما اجتماعی هستیم تشکیل‌شده از آنهایی که اجتماع ندارند.[۳] قانون اجتماع جدایی‌ناپذیر است از اجتماعِ قانون، بدهی، یا گناهکاری، و این را همۀ آن روایت‌هایی که خاستگاه جامعه را درست در چنین جنایت مشترکی می‌یابند نشان می‌دهند، روایت‌هایی که در آنها قربانی (یعنی آنکه از دست می‌دهیم، یا آنکه هرگز نداشته‌ایم) نه «پدر نخستین» بلکه خودِ اجتماع است، که با این حال به‌وجهی استعلایی ما را برمی‌سازد.

این وقوفِ کم‌وبیش آشکار چیزی نیست که به‌تازگی بروز کرده باشد، بلکه در سرتاسر سنت عظیم فلسفی‌ای که سرآغازش دستکم به روسو می‌رسد بازگشت‌هایی‌هایی‌ داشته است. کل آثار روسو این حقیقت دل‌آزار را اعلام میکنند، و بلکه از آن شکوه سر می‌دهند: اجتماع هم ضروری است و هم ناممکن. تاریخ بشر این زخم را در خود پناه داده است، زخمی که آن را از درون می‌خورد و تهی می‌کند. تاریخِ ما فقط در قیاس با این «ناممکن‌بودگی» تفسیر‌پذیر است، که با‌این‌حال از همان هم نشات می‌گیرد، در شکل یک خیانت ضروری: ما در حاشیۀ بینِ آنچه بر ذمه‌مان است و آنچه از دستمان برمی‌آید سکنا داریم. آنقدر چنین است که وقتی بر آن می‌شویم اجتماع را بسازیم، تحقق ببخشیم، یا موجب شویم، به‌ناچار دست‌آخر آن را به درست نقطه‌مقابلش تبدیل می‌کنیم – یک اجتماع مرگ و مرگ اجتماع. بگذارید از نکتۀ نخست آغاز کنیم – به اجتماع نیاز داریم. اجتماع موضوع (res) ما است، یعنی دقیقاً همانی است که ما تنها حاملان مسئولیتش هستیم. می‌توان انتقاد بی‌وقفۀ روسو بر پارادایم هابزی را در گزاره‌ای درست از همین دست خلاصه کرد. روسو به این نتیجه می‌رسد که «وقتی آدم‌های منزوی، حال تعدادشان هرچقدر هم که باشد، یکی پس از دیگری منقاد یک شخص واحد می‌شوند … یک – شما بگویید – انبوهه می‌سازند، و نه انجمن (association)، چون نه داراییِ عمومی دارند و نه یک سیاست‌پیکره (body politic)»؛ او به‌این‌ترتیب عملاً هابز را نه فقط به نادیده انگاشتن اجتماع بلکه به طرد خشونت‌بار هر ایده‌ای از اجتماع متهم می‌کند.[۴] این حقیقت دارد، چرا که فیلسوف انگلیسی’ افرادِ طبیعتاً درتعارض را ذیلِ پیکرۀ عظیمِ لویتان متحد می‌کند. اگر چسبی که افرادی اینچنین را با هم نگاه می‌دارد جز ترسِ جمعی نباشد، نتیجه نمی‌تواند جز بندگی جمعی باشد، یعنی درست نقطه‌مقابل اجتماع. اجتماع دقیقا همان چیزی است که در محرابِ صیانتِ‌نفسِ فردی قربانی می‌شود: افراد هابز فقط با منحل کردن خیر مشترک می‌توانند زندگی‌های خود را نجات دهند. همه فراخوان‌های روسو به چنین خیری، چه آزادی (liberty) باشد، چه عدالت، یا برابری، به‌آنگونه که در مجموعه آثار وی به بیان درآمده‌اند، این مقصود جدلی را دارند. آنها این غیاب را محکوم می‌کنند و از آن شِکوه سر می‌دهند: اجتماع انسانی به‌‌وجهی برسازنده کم دارد؛ فقط می‌تواند  delinquere، به هر دو معنا {کم داشته باشد (قاصر باشد) و کم گذاشته باشد (مقصر باشد) م.}. اما اجتماع همانی است که بیش از همه بدان محتاجیم، چرا که بخشی از خودِ خویشتن‌های ما است: «شیرین‌ترین وجود ما رابطه‌ای و جمعی است، و خویشتن حقیقی ما به‌تمامی درون ما نیست.»[۵] حتی اعلانِ همواره برقرارِ عزلتِ خودِ او، که در آثار نهایی‌اش اصراری تقریباً وسواس‌گونه بر آن دارد، با قیامی خاموش علیه غیاب اجتماع پژواک می‌اندازد. روسو تنها است چون اجتماع وجود ندارد، یا بهتر بگوییم، چون همۀ شکل‌های موجود اجتماع جز نقطه‌مقابلِ تنها اجتماع اصیل نیستند. در واکنش، روسو علیۀ عزلت به‌مثابۀ نقش‌بستۀ imprint)) منفیِ نیازی مطلق به شریک شدن اعتراض می‌کند، که البته، به‌طرزی متناقض‌نما، در آثارش به‌صورت همرسانیِ مکتوبِ عدمِ امکانِ او برای همرسانی پدیدار می‌شود. بدینسان نوشتن خصلتِ «عزلت برای دیگران» می‌یابد، خصلت «جایگزینی برای اجتماع انسانی که در واقعیت اجتماعی تحقق‌ناپذیر است.»[۶]

با‌این‌حال، چنانکه امیل دورکیم بعدها خاطرنشان می‌کند، اجتماع به‌این‌خاطر از منظر روسو تحقق‌ناپذیر است که نقدش از اجتماع ذیل همان پاردایم فردگرایی هابزی جای می‌گیرد، پارادایمی که در آن فرد ذیل کامل‌بودگی خود برنگاشته می‌شود (inscribed).[7] چیست این «انسان طبیعی» اگر نه یک موناد، که فقط بواسطۀ خوش‌اقبالی یا بداقبالی به دیگری کشانده می‌شود؟ و آیا نااجتماعی – تنها شرایطی که روسو خجسته‌اش می‌خواند – صاف‌و‌ساده مقاصدِ خود وی را درخصوص اجتماع نقض نمی‌کند؟ چون آنچه که این مقاصد را به شکست محکوم می‌کند این است: نمی‌توان یک فلسفۀ اجتماع را بر یک متافیزیک فرد بنا نهاد. نمی‌توان مطلق‌بودگی مفروض فرد را داشت و متعاقباً به اشتراکش گذاشت. به‌رغم تمام تلاش‌های روسو، این تضاد (antinomy) را نمی‌توان رفع کرد. شکافِ میان پیش‌فرض و نتیجه، که هم واژگانی است و هم فلسفی، پل‌زدنی نیست. وقتی روسو بر آن می‌شود که اجتماع را به وجهی ایجابی بازنمایی کند، در خطر آن است که از همان خصوصیات غیرقابل‌دفاعی آکنده‌اش کُنَد که تندترین منتقدان لیبرال او برجسته‌شان ساخته‌اند. {در یک طرف} ضرورت این امر که اجتماع، در نقد یک جامعه کنونی، از وجهی سلبی پیش نهاده شود، و {در طرف دیگر} صورت‌بندی ایجابی اجتماع؛ نقطه‌تمایز در میانۀ این دو جای دارد. به عبارت دیگر، میان تعریف ناسیاسیِ غیاب اجتماع – اجتماع به مثابه یک غیاب، فقدان، بدهی نامتناهی در قبال قانونی که تجویزش می‌کند – و تحقق سیاسی آن.[۸] به وجهی ترکیبی میتوان گفت: ازآنجا که آغازگاه’ چنین مفروضات متافیزیکی‌ای است – محصور بودن فرد در مطلق بودگی‌اش – اجتماع سیاسیِ روسو گرایشات بالقوه تمامیت‌خواهانه دارد. منظورم مقولۀ مشخصاً قرن بیستمی «تمامیت‌خواهی» نیست. به‌واقع معروف است که روسو همواره دغدغۀ آن را داشته که از شهروندان در مقابل هرگونه سوءاستفاده از قدرت دولتی محافظت شود، و اینکه از مفهوم «ارادۀ عمومی» دقیقاً همچون اصلاحیه‌‌‌ای خودکار علیه هرگونه گرایشِ اقتدارگرایانه‌ای که فرد را هدف گرفته باشد استفاده می‌کرده است. فرد را، در مقام بخشی جدایی‌ناپذیر از «اراده عمومی»، این واقعیت محافظت می‌کند که هر فرمانی که صادر می‌شود درعین‌حال از طرف خود او نیز بوده است.[۹]

اما آیا چنین خودکاری‌ای – یعنی یکسان‌انگاری مفروض هریک با همه، و همه با هریک – همچون مکانیزمی تمامیت‌سازانه عمل نمی‌کند که بسیاران را به یکی تقلیل می‌دهد؟ جز این چگونه می‌توان قطعۀ معروفی را فهمید که به گفتۀ آن «آنکس که جسارت می‌ورزد تا عهده‌دار آن شود که نهادهایی را به ملتی بدهد لازم است خود را همانا به تغییر دادن طبیعت بشر قادر یافته باشد؛ خود را قادر یافته باشد به اینکه هر فرد را، که فی‌نفسه یک کل کامل و مستقل است، به بخشی از یک کل بزرگتر، که به نحوی زندگی و هستی‌اش را از آن دریافت می‌کند، دگرگون سازد»؟[۱۰] از این قطعه به قدر کافی روشن است که این مخاطرۀ ‌تمامیت‌خواهانه-در-نطفه (proto-totalitarian) را قطعاً نه در برابرنهشتِ مدل‌های اجتماع‌باورانه و فردی، بلکه در برهمنهشتِ آنها باید جُست، که اجتماع را از نیمرخ فرد منزوی و خودبسنده گرته‌برداری می‌کند. گذار از واحد فردی به واحد جمعی به‌ناچار از مجرایی طبیعت‌باورانه صورت می‌گیرد. چنان است که انگار نه فرد و نه اجتماع را از خود گریزی نیست؛ انگار نمی‌دانند چگونه آن دیگری را در آغوش بگیرند بی‌آنکه جذب و ادغامش کنند، بی‌آنکه آن را به بخشی از خود بدل کنند. هر بار که چنین پروژه‌ای در آثار روسو شکلِ یک واقعیت جمعی، یعنی میهنی کوچک، شهر، یا جشنواره‌ای مردمی،[۱۱] را به خود می‌گیرد، شوق سوزناک روسو به اجتماع واژگونه می‌شود، بدل به اسطوره می‌شود – اسطورۀ اجتماعی که به خود شفاف است، که در آن هر عضو اجتماع شورِ اجتماع‌باورانه‌اش را، رویایش از خود-درون‌ماندگاری مطلق را، به دیگری همرسانی می‌کند (communicate)؛ اجتماعی بدون هرگونه میانجی، غربال، یا نشانه‌ای که درهمجوشی متقابل آگاهی‌ها را مختل کند؛ بدون هر فاصله، انقطاع، یا تفاوت از یک دیگری، که دیگر دیگری نیست چرا که بخشی یکپارچه از واحد است – واحدی که گم گشته است، و باز، در هویت خود آن فرد، یافت گشته است.[۱۲]

این اسطورۀ اجتماع بی‌میانجی مخاطره‌ای است که گفتمان روسو را تهدید می‌کند، بی‌آنکه متلاشی‌اش کند. به‌نظر می‌رسد خود او نیز زمانی که از ترانهادن این اجتماعِ دِل بر یک اجتماع سیاسی می‌پرهیزد به این موضوع واقف است. و ما نیز باید مراقب باشیم که «قرارداد اجتماعی» را همچون ترجمه‌ای سیاسی از اجتماع عشق‌پیشگان (Clarens) نخوانیم. بی‌تردید «قرارداد اجتماعی» پیشاپیش از یک دموکراسی عُلقه‌ای (democracy of affinity) حکایت دارد که هیچ تمایزی را میان حاکمان و حکومت‌شوندگان، مقننه و مجریه، و مردم و حاکمیت پذیرا نیست . اما درست به‌ همین خاطر است که چنین اجتماعی تحقق‌ناپذیر اعلام می‌شود، مگر آنکه اعضایش خدایان باشند: «به معنای اخص واژه، هیچگاه هیچ دموکراسی حقیقی‌ای وجود نداشته است، و وجود هم نخواهد داشت.»[۱۳] و اگر قرار بر وجود داشتنش باشد، دقیقا تحققِ نقطه‌مقابلش خواهد بود. این نتیجه‌گیری، که خلاف ایجابیت روسو اما ذیل چشم‌انداز خود او است، اجتماع را از چنگال اسطوره‌اش آزاد می‌کند. تضاد مذکور از رفع کردن خود امتناع می‌کند: اجتماع هم ضروری است و هم ناممکن. نه فقط اجتماع خود را به‌نحوی همواره-ناقص عرضه می‌کند (چرا که هیچگاه تماماً به آن دست نمی‌یابیم)، بلکه صرفاً اجتماعی ناقص نیز است، به این معنای مشخص که آنچه ما را با هم نگاه می‌دارد، آنچه ما را به مثابه هستی‌هایی-در-اشتراک برمی‌سازد، به‌مثابه آنجا-بودن-با [con-esserci]، درست همان نقص، همان فرجام‌نایافتن، همان بدهی است، و مضاف بر اینها، کرانمندی ما فانیان است، آنگونه که روسو خود در قطعه‌ای فراموش‌ناشدنی در امیل  پیشاپیش گفته است: 

«ضعف انسان است که او را جامعه‌پذیر می‌کند؛ بدبختی‌های مشترک ما است که دل‌هامان را رو به نوع بشر می‌گرداند، اگر انسان نبودیم هیچ بدهکار نوع بشر نبودیم … . انسانها بنا به طبیعت خود شاه، ارباب، درباری، یا ثروتمند نیستند. همه برهنه و فقیر به دنیا می‌آیند؛ همه در معرض بدبختی‌های زندگی‌اند، غم‌ها، بیماری‌ها، نیازها، و رنج‌هایی از هر نوع. نهایتاً اینکه، همه محکوم به مرگند. این است آنچه حقیقتاً به انسان تعلق دارد. این است آنچه هیچ موجود فانی‌ای از آن مستثنی نیست.»[۱۴]

به‌نظر می رسد که کانت، با اتخاذ آگاهانۀ این تناقضِ ضمنی روسو و کشاندن آن تا پیامدهای غایی‌اش، به نتیجه مشابهی رسیده باشد. تصادفی نیست که کانت روسو را کسی می‌دانست که او را از انزوای پژوهش انفرادی به علاقه‌مندی به جهان مشترکِ بشر رهنمون شده است.[۱۵] فکر، بیش از هر چیزِ دیگری، برای ابراز و توسعۀ خود به اجتماع نیاز دارد. کانت این را با واژگانی دقیقا اینچنین گفته بود: «حال چه‌اندازه فکر می‌کردیم و چه‌اندازه فکر کردنمان صحیح می‌بود اگر همانا در اجتماع، با دیگرانی که فکرهامان را بهشان همرسانی می‌کنیم و فکرهاشان را با ما همرسانی می‌کنند، فکر نمی‌کردیم!»[۱۶] فکر کردن خارج از اجتماع غیرممکن است – این آن پیش‌فرض کانتی‌ای است که بعدها سلسله‌ای از مفسران، از لوسین گلدمن گرفته تا هانا آرنت، به شیوه‌های متفاوت اتخاذش کردهاند. اگر برای گلدمن «ضرورتِ مطلق و تحقق‌ناپذیرِ رسیدن به و فعلیت بخشیدن به تمامیت’ نقطه‌آغاز همۀ اندیشه کانتی است،» برای آرنت اجتماع‌پذیری نه فقط هدف بلکه همچنین خاستگاه انسانیت است، چرا که نوع بشر ذاتاً به جهان تعلق دارد.[۱۷] آرنت در ادامه می‌گوید که در نسبت با همه نظریه‌های دیگری که وابستگی به خویشاوندان را تابع و زیردست حوزۀ نیازها و منافع می‌کنند، چنانکه در نظریه‌های فایده‌گرایانه می‌بینیم، نظریۀ کانت یک گسست است. کانت در استدلال علیه آنها اظهار می‌دارد که داوری’ وجود دیگران را پیش‌فرض می‌گیرد، و همین هم است که آرنت نیز همان را در قبال حوزۀ کنش اتخاذ می‌کند: «آدم همواره عضوی از اجتماع را داوری می‌کند، تحت هدایت حسی که از اجتماع دارد، سِنسوس کامیونیس‌اش (sensus communis)»[۱۸] از‌این‌رو، اجتماع تشکیل‌دهندۀ انسان‌بودگی‌مان است: کانت شهود روسو را به تمامی می‌فهمد و آگاهانه به فرجام می‌رساند.

اما رابطۀ میان این دو فیلسوف فقط از وجه صورت‌بندی‌شان از ضرورت اجتماع نیست، بلکه بنیادی‌تر از آن، از این وجه است که هر دو به ماهیت مطلقاً مساله‌دارِ تحققِ اجتماع وقوف دارند. حتی برای کانت – و به‌واقع بیشتر برای او تا هر کس دیگری – اجتماع، با وجود همۀ ضرورتش، ناممکن است. قانون’ آنچه را که منع می‌کند تجویز می‌کند، و آنچه را تجویز می‌کند منع می‌کند. به همین خاطر است که، چنانکه گلدمن هم نتیجه می‌گیرد، کانت در سرآغاز اندیشۀ تراژیک جای دارد، از ریشه متمایز با سنت هگلی-مارکسیستی. باز، برخلاف نظر گلدمن و سایر مفسرینی که این دیدگاه را دست گرفته و توسعه داده‌اند، این نه فقط باعث نمی‌شود کانت در نسبت با اخلاف دیالکتیکی‌اش (که با فیخته شروع می‌شوند) به‌نوعی بلوغ‌نایافته باشد، بلکه برعکس، او را از گرایش به تاریخی کردن اجتماع در دولت (هگل)، یا علیه دولت (مارکس)، در امان نگاه می‌دارد.[۱۹] چون میراث حقیقی روسو همین است. حتی فیخته، پیشاپیش مارکس، مدعیِ «کامل کردن» روسو است، منتها با بخیه زدنِ تضاد مذکور بوسیلۀ بوطیقای اسطوره‌ای، تضادی که کانت، به ضرورتی حیاتی، گشوده نگه می‌دارد: اگر یک فرمِ جهانشمول انسانها را وحدت می بخشد، {در مقابل} محتواهای مادی و منافع و علایق به‌نحو چاره‌ناپذیری از هم جداشان می‌کند. تنها راه برای محقق کردن اجتماع این خواهد بود که بر منافع و علایق و تفاوت‌های فردی فائق آییم، اما منافع و علایق و تفاوت‌ها به‌واقع برنگذشتنی‌اند، چون آنها نیز تشکیل‌دهندۀ طبیعت ما هستند. محتوای ملموس قادر نیست به حوزه جهانشمولیت اعاده گشته و آرام گیرد. «جامعه‌پذیری» طبیعی با یک «جامعه‌ناپذیریِ» همان‌اندازه طبیعی همسنگ و نقض می‌شود. به همین خاطر است که نه فقط اجتماع نمی‌تواند واقعیت یابد، بلکه حتی بدل به مفهوم هم نمی‌تواند بشود: باید – و این را همان قانونی که طلبش می‌کند می‌گوید – ایده‌ای ساده در عقل بماند، یا هدفی تحقق ناپذیر، مقصدِ محض.      

مطلب حاضر ترجمه‌ای است از صفحات ابتداییِ فصلِ نخستِ کتاب «واژگان امر سیاسی»،

Roberto Esposito, “The Law of Community,” in Terms of the Political: Community, Immunity, Biopolitics, trans. Rhiannon Noel Welch (New York: Fordham University Press, 2013), 14-20.

یادداشت‌ها

[۱] یادداشت مترجم انگلیسی؛ در سراسر این مقاله، و در جاهای دیگر هم، اسپزیتو با معانی گوناگون واژه ایتالیایی colpa ، یعنی «خطاکاری» (misdeed)، «تخلف» (offense)، و «گناهکاری» (guilt) بازی می‌کند. نگاه کنید به فصل Guilt در کتابش:

Communitas: The Origin and Destiny of Community, trans. Timothy Campbell (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2010), 41-61, 159n6.

[2] نگاه کنید به،

Bernard Baas, “Le corps du délit,” in Politique et modernité, ed. Georges Leyenberger (Paris: Editions Osiris, 1992).

یادداشت مترجم انگلیسی. جای دیگری اسپزیتو به معنای دوگانه delinquere، هم «قاصر بودن» (to be lacking) و هم «مقصر بودن» (to be at fault)، ارجاع میدهد. نگاه کنید به،

Esposito, Communitas, 50n25, 50n160.

[3] Roberto Esposito, Categorie dell’impolitico (Bologna: Il Mulino, 1988), 245-312.

یادداشت مترجم انگلیسی. ترجمه انگلیسی این اثر توسط Fordham University Press در دست انتشار است.

[۴] Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract and the first and Second Discourses, ed. Susan Dunn (New Haven, Conn.: Yale University Press, 2002), 162.

[5] Jean-Jacques Rousseau, Rousseau, Judge of Jean-Jacques: Dialogues, trans. Judith Bush, Christopher Kelly, and Roger Masters (Hanover, N.H.: University Press of New England, 1990), 118.

[6] Bronislaw Baczko, Rousseau: Solitude et communauté (Paris: Mouton, 1974), 263.

[7] Émile Durkheim, “Le ‘Contract social’ de Rousseau,” Revue de métaphysique et de morale 25 (1918), 13-139.

[8] یادداشت مترجم انگلیسی؛ impolitical (ناسیاسی)، که گاه به انگلیسی unpolitical ترجمه‌اش می‌کنند، از کاری‌ترین و به‌بحث‌گذاشته‌شده‌ترین واژگان اسپزیتو است؛ impolitical به خاستگاه بازنمایی‌ناپذیر سیاست ارجاع دارد. نگاه کنید به کتاب اسپزیتو، Categorie dell’impolitico.

[9] Robert Derathé, Rousseau e la scienza politica del suo tempo (Bologna: Il Mulino, 1993), 305.

[10] Rousseau, The Social Contract, 181.

[11] Paul Monique Vernes, La ville, la féte, la démocratie: Rousseau et les illusions de la communauté (Paris: Payot, 1978).

[12] به‌عنوان مثال، و در همبافت دیگری، نگاه کنید به،

Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau, Transparency and Obstruction (Chicago: University of Chicago Press 1998).

[13] Rousseau, The Social Contract, 201.

[14] Jean-Jacques Rousseau, Émile; or, On Education, trans. Allen Bloom (New York; Basic Books, 1979) 221-22.

[15] Immanuel kant, “Bemerkungen zu den Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen,”in Kant Gesammelte Schriften (Berlin: Akademie-Ausgabe, 1902), 44.

[16] Immanuel Kant, “What Does It Mean to Orient Oneself in Thinking?,” in Religion within the Boundaries of Mere Reason and Other Writings, ed. Allen Wood and George Di Giovanni (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1998), 12.

[17] Lucien Goldmann, Introduction à la philosophie de Kant (Paris: Gallimard, 1967).

[18] Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, ed. Ronald Beiner (Chicago: University of Chicago Press, 1992), 75.

[19] به‌عنوان مثال نگاه کنید به،

Aldo Masullo, La Comunità come fondamento (Naples Libreria Scientifica Editrice, 1965.