دو تز درباره محدودیت‌های فلسفه: مارکس و اسپینوزا

در چند ماه گذشته، درست قبل از موج اخیر اعتراضات دانشجویی (در آمریکا که در ادامه در موردش خواهم نوشت)، خودم را گرفتار حالتی از افسردگی دیدم که به‌جرأت می‌توانم بگویم بیشتر ناشی از شکاف نظریه و عمل است. داستان از این قرار است که تمام روز، یا دست‌کم بخشی از روز، وقتمان را صرف خواندن کتاب می‌کنیم و وارد بحث‌هایی می‌شویم درباره اینکه دنیا چطور کار می‌کند و چطور می‌توان تغییرش داد. اما علی‌رغم این تلاش‌ها جهان تغییر نمی‌کند، یا درست‌تر این است که بگوئیم هی بدتر می‌شود. (می‌توانید ابعاد این بدترشدن را بشمارید: فجایع زیست‌محیطی، سیاسی، اقتصادی، و غیره). قطع ارتباط دانشگاه با جهان یک جدایی ساده نیست؛ انشقاقی یأس‌آور است. اینها باعث شد به محدودیت‌های فلسفه فکر کنم.

 شاید مشهورترین جمله درباره محدودیت‌های فلسفه از کارل مارکس باشد که در تز یازدهم درباره فویرباخ می‌گوید: «فیلسوفان جهان را فقط به طرقِ مختلف تفسیر کرده‌اند؛ هدف تغییر آن است.» فلسفه یا تفسیر فلسفی، و کنش و تغییر در دو سوی شکافی عظیم قرار گرفته‌اند. بسیاری از خوانندگان آثارِ خودِ مارکس را در دو سوی این شکاف می‌بینند، به این شکل که متون اولیهٔ او مانند دست‌نوشته‌های ۱۸۴۴ و  ایدئولوژی آلمانی را در سمتِ تفسیر، و مانیفست حزب کمونیست و سرمایه را در سمتِ تلاش برای تغییر جهان تلقی می‌کنند. با چنین تفکیکی باید نتیجه گرفت مارکسی که کار فلسفی می‌کند مارکسِ واقعی نیست،‌ و در این صورت باید این خوانش جاافتاده را که کارهای اولیهٔ مارکس به‌شدت تحت تأثیر فویرباخ و هگل است کنار گذاشت. در چنینی موضعی، مارکس وقتی خودش است که دیگر کار فلسفی نمی‌کند. از بحث دور نشویم. نکته این است که فرمولِ مارکس جداییِ تفسیر و عمل را بیان می‌کند. این جدایی فراگیر است و در بسیاری از افرادی که هرگز مارکس را نخوانده‌اند یا جدی نگرفته‌اند، مشترک است. این شکاف شکافِ نظریه و عمل، یا اندیشیدن و کردن است. 

در عین حال، فرمولِ مارکس به‌آسانی مورد نقد قرار می‌گیرد. می‌توان گفت تقابلی که او ایجاد می‌کند متزلزل است و می‌تواند ناقض خود باشد. آیا گفته مارکس هم تفسیری از فلسفه، جهان، و معنای دگرگون‌کردن چیزی نیست؟ فرمولِ خود مارکس در کدام طرف شکافی که بین تفسیر و دگرگونی ترسیم می‌کند قرار می‌گیرد؟ به‌علاوه، دگرگونی بدون تفسیر امکان‌پذیر است؟ همان‌طور که آندره توزل می‌نویسد: «دگرگونیِ جهان کافی نیست. ما چیز بیشتری لازم داریم. باید این دگرگونی را بفهمیم تا نگذاریم کورکورانه باشد. دگرگونی جهان و خود بدون فهمِ این دگرگونی کور است. فهمِ جهان و خود بدونِ دگرگونی تُـهی است.» توزل مارکس را با استناد به – شاید هم شوخی با – کانت ویرایش می‌کند. (اشاره به کانت استفادهٔ او را از واژه «کور» توضیح می‌دهد ولی توجیه نمی‌کند)، مسئله این نیست که تفسیر کنیم یا تغییر دهیم، بلکه این است که چگونه از طریق تعامل آنها منجر به غنای هر دو شویم.   

ویرایش توزل در پرتو عنصر دیگری از اندیشه مارکس شکل گرفته است؛ عنصری که اغلب با طرفِ دومِ انشقاق، یعنی جنبه تاریخی یا عملی مرتبط است. نوشته مارکس درباره تاریخ سرمایه‌داری این ایده مهم را مطرح می‌کند که در سرمایه‌داری تغییر نکردن و ثابت ماندن جزو گزینه‌ها نیست. در‌حالی‌که جوامع یا شیوه‌های تولید سابق به‌دنبال ثابت ماندن و بازتولید خود بودند، سرمایه‌داری در این موقعیت متناقض قرار دارد که خود را بازتولید کند درعین‌حال دائماً هرچیز دیگری را از اساس دگرگون سازد. من دارم به این فرمول مارکس در مانیفست معروف اشاره می‌کنم که سرمایه‌داری با دگرگونی بی‌رحمانه همه‌چیز تعریف می‌شود. 

دگرگونی‌های پـی‌درپـیِ تولید، آشفتگی متناوبِ مجموعهٔ اوضاع اجتماعی، عدم‌قطعیت و اضطرابِ دائمی فرقِ دورانِ بورژوازی با کلیه ادوارِ پیشین است. تمامِ مناسباتِ اجتماعیِ متصلب و منجمدشده با ملتزمینِ رکابِ خود یعنی عقاید و تعصب‌های باستانی و محترم نابود می‌شوند و مناسباتی که تازه پدید می‌آیند، پیش از آنکه خشک و محکم شوند، کهنه و منسوخ می‌شوند. هر آنچه سخت و استوار است دود می‌شود و به هوا می‌رود، هر آنچه مقدس است نامقدس می‌شود، و سرانجام انسان ناچار می‌شود با حواسی بیدار با شرایطِ واقعیِ زندگی و مناسباتش با دیگران رودررو شود.[۱]

توزل درباره این فرمول حرف‌های زیادی برای گفتن دارد، هم از‌این‌رو که نظریه‌ای است که سرمایه را موجب دگرگونی معانی اجتماعی می‌داند، و هم از‌این‌رو که این فرمول در عمل چه پیامدهایی برای اندیشیدن به سرمایه‌داری دارد، یا این مدرن‌سازی بی‌رحمانه با جامعه چه کرده است. در ارتباط با مورد دوم، او اغلب از اصطلاح «انقلاب منفعل» گرامشی استفاده می‌کند تا بگوید که سرمایه چگونه جهان را بازسازی کرده، هر ارزشی را به ارزش مبادله و هر رابطه‌ای را به رابطه بازاری فروکاسته است. طبق فرمول توزل، سرمایه‌داری کاملاً یک «دگرگونی کور» است. 

این نکته را آلن بدیو در کتاب کوچکش به نام این قرن به‌خوبی بیان کرده است. مشخصه قرن بیستم تا حدی طرح‌های آرمان‌شهری بزرگ، و ایده خلق «انسانی جدید» است. این طرح‌ها خود را دگرگونی‌هایی معرفی می‌کردند که در عین حال تفسیر بودند. در پی آنها ما امروز دگرگونی‌هایی بدون تفسیر داریم. مثالی که بدیو می‌آورد این است: مهندسی ژنتیک تغییر عظیمی را در معنای انسان‌بودن ممکن کرده، اما این تغییر هیچ وعده آرمان‌شهری ندارد. همان‌طور که بدیو می‌نویسد، 

دلیلش این است که چنین تغییری در راستای هیچ طرحی نیست. ما از طریق روزنامه‌ها مطلع می‌شویم که مثلاً می‌توانیم پنج دست و پا داشته باشیم، یا نامیرا شویم… خلاصه، ما شاهدیم که آنچه در تصاحب‌گریِ اقتصادیِ تکنیک کورترین و ابژکتیوترین است از آنچه در سیاست سوبژکتیوتر و ارادی‌تر است انتقام می‌گیرد.[۲] 

من با هستی‌شناسی بدیو کار ندارم و از او بیشتر استفاده جدلی می‌کنم تا استدلال کنم که چیزی که او و توزل به فرمول معروف مارکس اضافه می‌کنند این است که کارِ تغییر جهان را نباید ناظر به واقعیتی ایستا و ثابت بدانیم، بلکه این کار ناظر به دگرگونی‌ای جاری است که چون بی هیچ طرح و برنامه‌ای پیش می‌رود بسیار خسارت‌بار است. 

این ما را به فرمول دوم من از محدودیت‌های فلسفه و یکی از گزاره‌های مورد علاقه‌ام در اخلاق[۳]، قضیه ۱ دفتر ۴، می‌رساند: «چیز مثبتی که در ایده نادرست هست به‌واسطه حضور چیز درست، از این حیث که درست است زایل نمی‌شود.» معنی این را (طبق معمول) تبصره‌ای که در ادامه‌اش می‌آید روشن می‌کند. اسپینوزا با صحبت از تصویر خورشید شروع می‌کند که تصویر دیرینه روشنگری و فهم است. 

مثلاً وقتی که به خورشید می‌نگریم تصور می‌کنیم که تقریباُ در فاصله دویست قدمی ما قرار دارد و تا وقتی که از فاصلهٔ واقعی آن بی‌اطلاع‌ایم در این خطا می‌مانیم. وقتی که واقعیت را درمی‌یابیم این خطا از بین می‌رود،‌ اما نه تصور خورشید در دویست قدمی. این تصور طبیعتِ خورشید را فقط از این حیث که بدن را تحت تأثیر قرار می‌دهد می‌نمایاند. و لذا، اگرچه به فاصله واقعی آن پی می‌بریم، باز تصور می‌کنیم که در نزدیکی آن قرار داریم. زیرا همان‌طور که در تبصره قضیه ۳۵ بخش ۲ نشان داده‌ایم، علت اینکه خورشید را تا این اندازه نزدیک به خود تصور می‌کنیم این نیست که از فاصله واقعی آن غافلیم، بلکه چون ذهن حجم خورشید را درست از این حیث که بدن را متأثر می‌سازد تصور می‌کند. همین‌طور، وقتی که پرتو خورشید بر سطح آب می‌تابد و به‌ چشمان ما منعکس می‌شود، در این حال، با اینکه جای واقعی آن را می‌دانیم، تصور می‌کنیم که در داخل آب است. 

برای من همیشه عجیب بوده که اسپینوزا به تفکیک مهم‌تری بین خورشید درمقام موضوع شناخت و خورشید درمقام موضوع تخیل (یعنی این ایده که خورشید به دور زمین می‌چرخد و طلوع و غروب می‌کند) اشاره نمی‌کند. این نه‌تنها در دوره زندگی اسپینوزا موضوع مناقشه بوده (و ازجمله روی اندیشه دکارت اثر گذاشته)، بلکه شاید بهترین مثال تخیلی است که در مقابل دانش مقاومت می‌کند و دوام می‌آورد. تا همین امروز ما می‌گوئیم خورشید طلوع کرد یا غروب کرد. (شاید برای همین است که هنوز کسانی به مسطح‌بودن زمین اعتقاد دارند. آنها به‌سادگی همان چیزی را که تخیل، یا تأثیر خورشید بر بدن، به آنها می‌گوید، تصدیق می‌کنند.) همان‌طور که اسپینوزا در ادامه توضیح می‌دهد: 

و امر از این قرار است در خصوصِ تخیلاتِ دیگری که ذهن به‌وسیله آنها فریب می‌خورد، چه به مزاجِ طبیعیِ بدن دلالت کنند و چه توانِ عمل آن افزایش یا کاهش یابد، آنها نه متضاد با حقیقت خواهند بود و نه با حضورِ حقیقت از بین خواهند رفت. و ما می‌دانیم که اگر از شرّی ترسِ کاذب داشته باشیم، وقتی که راجع به آن اطلاع درستی بیابیم، این ترس از بین می‌رود. اما همین‌طور برعکس هم می‌دانیم که اگر از شر مسلم‌الوقوعی بترسیم، وقتی که اطلاع کاذبی درباره آن بیابیم آن ترس از بین خواهد رفت. بنابراین، تخیلات با حضور حقیقت از این حیث که حقیقت است ناپدید نمی‌شوند، بلکه به‌علت پیدایش تخیلات دیگری که قوی‌تر از آنها هستند و وجود حاضر آن متخیلات را رفع می‌کنند، ناپدید می‌شوند همان‌طور که در قضیه ۱۷ بخش ۲ نشان داده‌ام. 

این‌ که تصاویر و بازنمودهای تخیلی مدت‌ها پس از افشای فکری آنها باقی می‌مانند، به‌نوعی مسئله اخلاقیِ اصلیِ اخلاق است، و به همین دلیل است که «ما بهتر را می‌بینیم اما بدتر را انجام می‌دهیم». آنچه می‌دانیم یا می‌اندیشیم اغلب به‌اندازه آنچه تخیل می‌کنیم قدرتمند نیست. مسئله سیاسی اسپینوزا را می‌توان به این صورت درک کرد که چگونه می‌توان حقیقت را فقط موضوع تفکر نکنیم یعنی چیزی که فکر می‌کنیم اما انجام نمی‌دهیم، بلکه به چیزی تبدیل کنیم که واقعاً زیسته می‌شود یعنی به ایده‌آلی که در اعمال و نهادهای ما بدنمند می‌شود. 

ایده اسپینوزا درباره اثربخشیِ محدودِ حقیقت، یا نیاز به اینکه ایده‌ها فقط اندیشیده نشوند بلکه زیسته شوند، در مارکس به نتیجه تازه‌ای می‌انجامد. همان‌طور که مارکس در مقدمه‌ای بر فلسفه حق می‌نویسد، «البته سلاحِ نقد نمی‌تواند جایگزینِ نقدِ سلاح شود، نیروی مادی را باید با نیروی مادی سرنگون کرد؛ اما نظریه نیز به‌محض اینکه در توده‌ها نفوذ کند به نیروی مادی تبدیل می‌شود.» این درک متفاوتی از نقش و محدودیت فلسفه است که شکاف فاحشی بین تفسیر و تغییر نمی‌بیند و بیشتر به‌دنبال شیوه مادی و اثرگذار شدنِ ایده‌ها است. 

جامعه ما خیلی به ایده‌ها باور ندارد، چه رسد به ایده‌آل‌ها. آموزشی که دانشگاه مدرن ارائه می‌کند به‌معنایی این است که ایده‌ها ناکارآمد اند. ایده‌های فراوانی به دانشجویان عرضه می‌شود، اما زیرمتنِ نانوشته این عرضه و آموزش این است که «هیچ‌کدام را جدی نگیرید.» از معلم‌های فلسفه سؤال می‌شود که کاربرد این ایده‌ها در دنیای واقعی چیست؛ از دانشجویان فلسفه همه‌جا می‌پرسند با فلسفه قرار است چه‌کار کنید؟‌ این پرسش‌ها را در جهانی می‌پرسند که آنچه که واقعاً اهمیت دارد و واقعاً بر جهان حکومت می‌کند دگرگونیِ بی‌وقفه و بی‌اندیشه سرمایه است؛ دگرگونی‌ای که بدون ایده صورت می‌گیرد، یا فقط یک ایده دارد آن هم اینکه هر چیزی سود می‌دهد خوب است. تمام ایده‌هایی که از این ایده منحرف شوند در بهترین حالت سرگرمی و در بدترین حالت مضر تلقی می‌شوند. 

در اینجا من به موضوعی می‌رسم که شاید تنها چیزی است که می‌تواند من را از این یأس ناشی از بیهودگی تفکر خارج کند، و آن موج اخیر فعالیت‌های دانشجویی و اشغال دانشگاه‌ها در اعتراض به بمباران و قتل عامِ فلسطینیان در غزه است. قبل از سرکوب اعتراضات در کلمبیا، اِموری، یوتی آستین، و جاهای دیگر، دانشگاه ساترن کالیفرنیا سخنرانی فارغ التحصیلی اثنا تبسم را لغو کرد. یادم می‌آید که مطلع شدم رشته تحصیلی فرعی او مقاومت در برابر نسل‌کشی بود. خیلی احمقانه است که از دانشجویان توقع داشته باشی نسل‌کشی را مطالعه کنند اما در مواجهه با نسل‌کشی سکوت کنند. نمی‌دانم چه تعداد دانشجو در جنبش اشغال در سراسر کشور به‌نوعی دنبال همین راه اند و می‌خواهند از تفکراتشان به عملی متناسب با آن پل بزنند، و از دستور دانشگاه که «بحث کنید اما به فرمایشاتِ سرمایه‌گذاران، حامیان مالی و منافع شرکت‌ها احترام بگذارید» سرپیچی کنند. این دستور ارتباط همهٔ مباحثات و مناظرات را با عمل و اجرا قطع می‌کند و هر بحثی را به مزخرف محض تقلیل می‌دهد. چنین تعبیری احتمالاً اعتبار زیادی به این موضع راست‌گرایانه می‌دهد که دانشگاه تحت سلطه نظریه نژاد انتقادی، مارکسیسم و بقیه لولو‌خرخره‌های فکری است. همه دانشجویانی که در اشغال‌ها شرکت کرده‌اند لابد مطالعات نسل‌کشی نمی‌خوانند. مهم‌تر از آن، این جنبه مهمی از اشغال را نادیده می‌گیرد: اتصال موج فعلی به موج اشغال‌ها در دوره ۲۰۱۰ و ۲۰۱۱ و نقش مهم کتابخانه اشغال و آکادمی موازی اشغال. اشغال فقط محل تمرین و تلاش برای عملی‌کردنِ نظریه نیست، بلکه تلاش برای فهم جهان و مهم‌تر از همه دست‌وپنجه نرم‌کردن با ایده‌ها و تاریخ‌هایی است که از برنامه درسی حذف شده‌اند. نمی‌دانم چند نفر در اشغال‌ها دارند سعی می‌کنند تصاویری را که در نمایشگرهای مختلف دیده‌اند فقط هضم کنند؛ تصاویرِ ویرانی و مرگی که ماه‌هاست در غزه ادامه دارد و نه‌فقط هیچ مانعی جلویش نیست، بیشترِ جهان هم کمکش می‌کند. به نظر من این اشغال‌ها را نباید به‌سادگی اخلال در کارکرد عادی دانشگاه بدانیم؛ آنها تلاش برای تحققِ تفکر و زندگیِ نقادانه اند که باید رسالت دانشگاه باشد. در این برهه از زمان، آنها دانش‌گاه اند. 

متن اصلی

Read, Jason. 2024. “Two Thesis on the Limits of Philosophy: Marx and Spinoza.” Unemployed Negativity (blog). April 30, 2024. http://www.unemployednegativity.com/2024/04/two-thesis-on-limits-of-philosophy-marx.html.

جیسون رید استاد فلسفه در دانشگاه ساترن مایند در آمریکا است. او نویسندهٔ‌ کتاب‌های خُردسیاستِ سرمایه: مارکس و پیشاتاریخِ اکنون (SUNY 2003)، سیاست ترافردیّت (۹Haymarket 2018)، تولید سوبژکتیویته: مارکس و فلسفه (Haymarket 2023)، دو شیفت: اسپینوزا و مارکس دربارهٔ سیاستِ کار (Verso 2024) است.

[1] مارکس و انگلس. ۱۳۸۵. مانیفست حزب کمونیست. (ترجمهٔ محمد پورهرمزان). برلین: انتشارات حزب توده. (ترجمه در اینجا تغییر یافته است. در نقل قول از کتاب‌های بدیو و اسپینوزا که در ادامه آمده است نیز از ترجمه‌های فارسی آنها با اندکی تغییر استفاده کرده‌ام. -م.)

[2] بدیو، آلن. ۱۴۰۲. این قرن. (ترجمهٔ فواد جراح‌باشی). تهران: بیدگل

[3] اسپینوزا. ۱۳۶۴. اخلاق. (ترجمهٔ محسن جهانگیری). تهران: دفتر نشر دانشگاهی.