فوکو، حکومت‌مندی و نقد

 

 

من اغلب مفاهیم، متون و عبارات مارکس را نقل می‌کنم بدون اینکه حس کنم باید  به مدد پانویسی همراه با عبارتی ستایش‌آمیز برچسب اصالتی به آنها الصاق کنم. هروقت کسی این‌کار را می‌کند تصور می‌رود مارکس را می‌شناسد و برایش احترام قائل است و در نشریه­‌های به اصطلاح مارکسیستی هم از او تقدیر می‌شود. ولی من بدون آنکه بگویم از مارکس نقل‌ می‌کنم، یعنی بدون علامت نقل‌قول، و چون مردم نمی‌توانند متون مارکس را تشخیص دهند گمان می‌کنند من نقل قولی از مارکس نمی‌آورم. مگر وقتی یک فیزیکدان متنی در زمینه‌ی فیزیک می‌نویسد خود را ملزم می‌بیند به نیوتن و انیشتین ارجاع دهد؟ (Foucault 1980, p.52  )

 

اتین بالیبار زمانی نوشت که سرشتِ آثارِ فوکو را «جدالی واقعی» با مارکس رقم می‌زند و این جدال سرچشمه‌ی اصلی خلاقیتِ این آثار است (۱۹۹۲, p. 39). از نظرِ بالیبار، فوکو در سیر تحول نظریِ خویش، از گسست از مارکسیسم درمقامِ نظریه به «ائتلافی تاکتیکی» با مارکسیسم رسید یعنی به کاربردِ برخی از مفاهیمِ مارکسیستی یا سازگار با مارکسیسم. من کاملا با این نظر موافقم و درواقع، قصد دارم با تفصیلی بیشتر به یکی از این مفاهیم، یعنی مفهومِ حکومت‌مندی بپردازم. اما در عین حال فکر نمی‌کنم حق با بالیبار باشد هنگامی‌که ادعا می‌کند تفاوتِ فوکو و مارکس در این است که فوکو به گونه‌ای «ماتریالیسم بدن» می‌چسبد. درواقع، بالیبار به تغییراتِ مهمِ نظری در آثارِ فوکو به‌ویژه پس از انتشار جلدِ نخستِ تاریخِ سکسوالیته توجه ندارد، تغییراتی که به ظهورِ مسئله‌ی حکومت انجامید، مسئله‌ای که بسیار بیشتر از آن‌چه بالیبار می‌پندارد با مارکسیسم قرابت دارد.

در این مقاله قصد دارم دو پرسش مطرح کنم: ۱) چرا مفهومِ حکومت جایگاهی مرکزی در آثارِ فوکو پیدا می‌کند ۲) و چگونه می‌توان از این مفهوم در تحلیل و نقدِ کردارهای نولیبرالِ معاصر استفاده کرد.

 

۱) تبارشناسیِ حکومت‌مندی

پس از مراقبت و تنبیه، سرشتِ کارِ فوکو را دو پروژه‌ی به‌ظاهر بی‌ربط رقم می‌زند. از یک‌سو، علاقه‌ی اوست به عقلانیت‌های سیاسی و «تبارشناسیِ دولت»، که در سلسله‌ای از درس‌گفتارها، مقالات و مصاحبه‌ها موردِ پژوهش قرار می‌گیرند؛ و از سوی دیگر، توجه او به پرسش‌های اخلاقی و «تبارشناسیِ سوژه» که درونمایه‌ی جلدهای دوم، سوم و چهارم تاریخِ سکسوالیته را تشکیل می‌دهند. «حلقه‌ی گمشده» میانِ این دو گرایشِ تحقیقی مسئله‌ی حکومت است. «حکومت» یک حلقه [یا اتصال] است از آن‌رو که فوکو دقیقاً  برای تحلیلِ پیوند میانِ «تکنولوژی‌های خود» و «تکنولوژی‌های استیلا»، برای تحلیلِ پیوند میانِ برساخته‌شدنِ سوژه و شکل‌گیریِ دولت از آن استفاده می‌کند. و گمشده است از آن‌رو که  فوکو این مفهوم را طیِ درس‌گفتارهایش از سالِ ۱۹۷۸ تا ۱۹۷۹  در کولژ دو فرانس بسط داد و مضمونِ این درس‌ها تا امروز [۲۰۰۰] فقط در قالبِ نوارهای صوتی در دسترس است. از آن‌جا که توجهِ فوکو در دهه‌ی ۱۹۸۰ بر پروژه‌ی «تاریخِ سکسوالیته» و «تبارشناسی اخلاق» متمرکز بود، مسئله‌ی حکومت به‌منزله‌ی بافت و زمینه‌ی گسترده‌تر کارش هنوز ناشناخته مانده است.

کانونِ درس‌گفتارهای سال‌های ۱۹۷۸ و ۱۹۷۹ «تبارشناسیِ دولتِ مدرن» است. فوکو مفهومِ «حکومت‌مندی» را به‌منزله‌ی «راهنمایی» برای تحلیلی می‌آفریند که با بازسازیِ تاریخیِ دوره‌ای عرضه می‌شود که از یونانِ باستان تا نئولیبرالیسمِ مدرن امتداد دارد (Foucault 1997b, p. 67). پیوندِ معناییِ حکومت‌کردن (gouverner) و شیوه‌های اندیشیدن (mentalité) نشان می‌دهد که نمی‌توان تکنولوژی‌های قدرت را بدونِ تحلیلِ عقلانیت‌های سیاسی که شالوده‌ی آن‌ها را تشکیل می‌دهند مطالعه کرد. اما جنبه‌ی دیگری هست که به همین اندازه اهمیت دارد.  فوکو مفهومِ حکومت را در معنایی فراگیر به کار می‌برد که پیوندی مستحکم با معنای قدیمی‌ترِ آن دارد و پیوندِ نزدیکِ شکل‌های قدرت را با فرایندهای سوژه‌شدن نشان می‌دهد. گرچه این روزها «حکومت» معنایی صرفاً سیاسی دارد، فوکو نشان می‌دهد که درست تا پیش از قرنِ هجدهم «حکومت» در بافتی کلی‌تر جای داشت. حکومت اصطلاحی بود که نه تنها در رساله‌های سیاسی، بلکه در متن‌های فلسفی، دینی، پزشکی و آموزشی نیز مورد بحث قرار می‌گرفت. حکومت علاوه بر مدیریتِ دولت و سرپرستی، بر مسائلِ مربوط به کنترلِ خود، هدایتِ خانواده و کودکان، تدبیرِ منزل و اداره‌ی نفس نیز دلالت می‌کرد.  به همین دلیل، فوکو حکومت را به‌منزله‌ی اداره، یا به بیانِ دقیق‌تر، «اداره‌ی رفتار» و هم از این‌رو، به‌منزله‌ی اصطلاحی تعریف می‌کند که دامنه‌ای گسترده را از «اداره‌ی خود» تا «اداره‌ی دیگران» در بر می‌گیرد. در مجموع، فوکو در تاریخِ حکومت‌مندیِ خود می‌کوشد نشان دهد که چگونه دولتِ مدرن و فردِ خودمختار به طور متقابل موجب ظهورِ یکدیگر شده‌اند. مفهوم حکومت‌مندی را به‌درستی همچون «مفهومی کلیدی» (Allen 1991, p. 431)  یا «اصطلاحی زیروزبر ساز» (Keenan 1982, p. 36) در آثارِ فوکو نگریسته‌اند. این مفهوم از چند حیث نقشی تعیین‌کننده در آثارِ او بازی می‌کند: ۱) نگرشی به قدرت پیش می‌نهد که فراتر از چشم‌اندازی است که قدرت را یا به توافق [برای چشم‌پوشی از حقوق] فرومی‌کاهد یا به خشونت؛ ۲) تکنولوژی‌های «خود» را به تکنولوژی‌های استیلا پیوند می‌زند و برساخته‌شدنِ سوژه را به شکل‌گیریِ دولت؛ و سرانجام، ۳) متمایزکردنِ قدرت از استیلا را تسهیل می‌کند. این جنبه‌ها را یکی پس از دیگری بررسی می‌کنیم.

یک) فوکو در آثارش تا میانه‌ی دهه‌ی ۱۹۷۰، ضمنِ نقدِ الگوی حقوقی، وجهِ اصلی قدرت را نه در توافق یا خشونت، بلکه در جنگ و ستیز می‌بیند («فرضیه‌ی نیچه») ( Foucault 1997a, pp. 15-9). اما او ضمنِ نفیِ مفهومِ حقوقی- گفتمانیِ قدرت همچنان در چارچوبِ مسئله‌ی مشروعیت و قانون باقی ماند. او با این ادعا که برداشتِ استراتژیک «متضادی دقیق» در مقابلِ الگوی حقوقی فراهم می‌آورد، ضمنِ نفی این الگو آن را پذیرفت: او به‌جای توافق و قانون، بر اجبار و جنگ تأکید ورزید و به‌جای قرارگرفتن در چشم‌اندازِ کلانِ دولت و متمرکزکردنِ توجهِ خود بر« صاحبانِ قدرت»، ترجیح داد در موردِ فیزیکِ خُردِ قدرت و استراتژی‌های بی‌نام ونشان تحقیق کند. به بیانِ موجز، هدف قطع کردنِ سرِ شاه در تحلیلِ سیاسی بود، جابجاکردنِ کانونِ تحلیلی که بر قانون و مشروعیت و بر توافق و اراده تمرکز داشت. اما با انکارِ الگوی حقوقی و اختیارِ چشم‌اندازِ متضاد، فوکو این الگو را وارونه کرد. او با نشاندنِ جنگ به جای توافق و قرارداد، سرِ شاه را قطع نکرد، بلکه فقط الگوی حقوقی را سر و ته کرد. به بیانِ دیگر، قطع‌کردنِ سرِ شاه فقط می‌تواند نخستین گام باشد. پس از برداشتنِ این گام باید پرسید: «چگونه ممکن است این بدنِ بدونِ سر اغلب چنان رفتار کند که گویی سری دارد؟»  (Dean 1994, p. 156).

فوکو با آفریدنِ مفهومِ حکومت‌مندی به طرحِ این پرسش پرداخت. او از آن پس تأکید ورزید که قدرت پیش از هر چیز مسئله‌ای است مربوط به هدایت و «Führung» [رهبری]، یعنی اداره‌ی شکل‌های اداره‌ی خود، ساخت‌بخشیدن و شکل‌دادن به قلمروِ کنش‌های ممکنِ سوژه. این مفهوم از قدرت به‌منزله‌ی هدایت، شکل‌های توافقی یا توسل به خشونت را نادیده نمی‌گیرد، بلکه اجبار یا توافق را به‌مثابه وسیله‌هایی در میانِ سایرِ وسایلِ اداره‌کردن از نو صورتبندی می‌کند، اجبار یا توافق بیش‌تر «عناصر» یا «ابزارهای» قدرت‌اند تا «بنیاد» یا «سرچشمه‌ی» آن (Foucault 1982a, pp. 219-222).

 ویزگیِ سرشت‌نمای «فرضیه‌ی فوکو»، که من آن را در تمایز با «فرضیه‌ی نیچه» چنین می‌نامم، تحقیق درباره‌ی شرایطِ توافق و پیش‌نیازهای پذیرش است. در نتیجه، حکومت‌مندی معرفِ حرکتی نظری به فراسوی مسائلِ مربوط به توافق و اراده از یک‌سو، و فتح و جنگ از سوی دیگر است. «مناسباتِ قدرت به معنای واقعیِ کلمه را نه در جانبِ خشونت یا پیوندِ داوطلبانه (که در بهترین حالت، می‌توانند ابزارهای قدرت باشند)، بلکه در حوزه‌ی شیوه‌ی تکینِ عمل باید جستجو کرد، حوزه‌ای که نه حوزه‌ی جنگ است و نه حوزه‌ای حقوقی، یعنی حکومت» Foucault 1982a, p. 221)  تأکید از نویسنده).

دو) این نکته ما را به دومین جنبه‌ی حکومت‌مندی می‌رساند. فوکو این مفهوم را ساخته است تا تواناییِ افرادِ «خودمختار» برای کنترلِ «خود» و همچنین این نکته را مطالعه کند که چگونه این توانایی با اشکالِ حکمرانیِ سیاسی و بهره‌کشیِ اقتصادی پیوند می‌یابد. در این مورد، علاقه‌ی فوکو به فرایندهای سوژه‌شدن به این معنا نیست که او مسائلِ مربوط به قدرت را کنار می‌گذارد، بلکه درست برعکس، نشان‌دهنده تداوم و تصحیحِ این آثار است و آن‌ها را دقیق‌تر و انضمامی‌تر می‌کند. می‌توان از یک «گسست» سخن گفت، ولی این گسست نه میانِ تبارشناسیِ قدرت و نظریه‌ی سوژه، بلکه گسستی درونِ مسائلِ مربوط به قدرت است. مفهومِ قدرت کنار گذاشته نمی‌شود، بلکه از بُن «انتقالی نظری» را از سر می‌گذراند. فوکو یافته‌های تحلیل‌های پیشین را تصحیح می‌کند، تحلیل‌هایی که طیِ آن‌ها او سوبژکتیویته را با نظر به «بدن‌های رام» تحلیل کرده بود و باید به‌ قوّت بر فرایندهای انضباطی تأکید می‌ورزید. و حال، مفهومِ حکومت برای تحلیلِ مناسباتِ میانِ تکنولوژی‌های خود و تکنولوژی‌های استیلا به کار می‌رود (Foucault 1988a):  «فکر می‌کنم اگر کسی بخواهد تبارشناسیِ سوژه‌ را در تمدنِ غربی تحلیل کند، باید نه‌تنها تکنولوژی‌های استیلا، بلکه تکنولوژی‌های خود را نیز در نظر بگیرد. به تعبیری، او باید برهم‌کنشِ این دو تکنیک را در نظر بگیرد: تکنیک‌های استیلا و تکنیک‌های خود. او باید به نقاطی توجه کند که تکنولوژی‌های استیلای افراد بر یکدیگر به فرایندهایی متوسل می‌شوند که از طریقِ آن‌ها روی خودش عمل می‌کند. و در جهتِ مخالف، باید به نقاطی توجه کند که تکنولوژی‌های خود در ساختارهای اجبار و استیلا ادغام می‌شوند. نقطه‌ی برخورد آن چیزی است که من فکر می‌کنم می‌توان حکومت نامید، جایی‌که شیوه‌ی برانگیختنِ فرد از سوی دیگران با شیوه‌ای که او خودش را اداره می‌کند پیوند می‌خورد. حکومت‌کردن بر مردم، در معنای گسترده‌ی کلمه، وادارکردنِ مردم به انجامِ آن‌چه حکومت‌گر می‌خواهد نیست، بلکه تعادلی گشوده است، با تکمیل‌گری‌ها و تعارض‌هایی میانِ تکنیک‌هایی که اجبار را تضمین می‌کنند و فرایندهایی که از طریقِ آن‌ها خود خویشتن را بر می‌سازد یا تعدیل می‌کند.» (Foucault 1993, p. 203-4)     

سه) فوکو میانِ قدرت و استیلا تمایزی برقرار می‌کند که در آثارِ پیشین‌اش فقط به‌گونه‌ای ضمنی وجود داشته است. او تأکید می‌ورزد که «باید تمایزی قائل شویم میانِ مناسباتِ قدرت به‌منزله‌ی بازی‌های استراتژیک میانِ آزادی‌ها بازی‌های استراتژیکی که به این واقعیت می‌انجامد که برخی افراد سعی می‌کنند بر رفتارِ سایرِ افراد اثر بگذارند- و وضعیت‌های استیلا، که عبارت‌اند از آن‌چه ما معمولاً قدرت می‌نامیم. و میانِ این‌دو، یعنی میانِ بازی‌های قدرت و وضعیت‌های استیلا، تکنولوژی‌های حکومتی را خواهید داشت» (Foucault 1988b, p. 19) .  فوکو سه نوع از مناسباتِ قدرت را شناسایی می‌کند: بازی‌های استراتژیک میانِ آزادی‌ها، استیلا، قدرت.

قدرت به‌منزله‌ی بازی‌های استراتژیک جنبه‌ی همه‌جا حاضرِ برهم‌کنش‌های انسانی است، از آن‌حیث که به معنای ساخت‌بخشیدنِ کنش‌های ممکنِ دیگران است. این بازی استراتژیک شکل‌های زیادی می‌تواند پیدا کند، برای مثال، دخل و تصرف‌های ایدئولوژیک یا برهان‌آوری‌های عقلانی، موعظه‌ی اخلاقی یا بهره‌کشیِ اقتصادی، اما این بدان معنا نیست که قدرت به‌ضرورت بر خلافِ منافعِ طرفِ دیگرِ رابطه‌ی قدرت اِعمال می‌شود؛ بدین معنا هم نیست که «اثر گذاشتن بر رفتارِ دیگران» ذاتاً «بد» است. علاوه بر این، مناسباتِ قدرت به سلبِ آزادی یا از میان برداشتنِ گزینه‌های پیشِ روی افراد منتهی نمی‌شود، درست برعکس، قدرت به معنای موردِ نظرِ فوکو، ممکن است به «توان‌مندشدن» یا «مسئول‌شدنِ» سوژه‌ها بینجامد و آن‌ها را به تصمیم‌گیریِ «آزادانه» در میدان‌های عمل سوق دهد.

حکومت اشاره می‌کند به وجوهِ کمابیش نظام‌مندشده، تنظیم‌شده و حساب‌شده‌ی قدرت (یک «تکنولوژی») که از اِعمال خودانگیخته‌ی قدرت بر دیگران فراتر می‌رود و مبتنی است بر استدلالی (یک «عقلانیت») که غایتِ کنش یا ابزارهای مناسب برای رسیدن به غایت را معین می‌کند. بنابراین حکومت عبارت است از «تنظیمِ رفتار با کاربردِ کمابیش عقلانیِ وسائلِ مناسب» (Hindess 1996, p. 106) . برای مثالِ، آیینِ شبانی/روحانیِ مسیحیِ اداره‌ی معنوی نفس‌ها برای رستگاری در جهانِ دیگر، و خردِ دولتی به‌منزله‌ی اداره‌ی سیاسیِ انسان‌ها که رفاه در این جهان را تأمین می‌کند. به همین ترتیب، قدرتِ انضباطی یا حاکمیت‌مند نیز نه به منزله‌ی شکل‌های متضادِ قدرت، بلکه به‌منزله‌ی تکنولوژی‌های متفاوتِ حکومت بازتأویل می‌شوند.

استیلا شکلِ خاصی از رابطه‌ی قدرت است که ایستا و پایگان‌مند است و چنان تثبیت شده که واژگون کردن آن دشوار است. فوکو کلمه‌ی استیلا را برای اشاره به چیزی به کار می‌برد که «ما معمولا قدرت می‌نامیم». استیلا به آن دسته از مناسباتِ نامتقارنِ قدرت اشاره می‌کند که در آن‌ها طرف‌های فرودست مجالِ اندکی برای جولان دارند، زیرا «حاشیه‌ی آزادی‌شان بسیار محدود است» (۱۹۸۸b, p. 12). اما وضعیت‌های استیلا نه منبعِ اولیه‌ی حفظِ قدرت یا بهره‌برداری از عدمِ تقارن‌ها، بلکه درست برعکس، اثرِ تکنولوژی‌های حکومت‌مندی‌اند. تکنولوژی‌های حکومت‌مندی مبینِ نظام‌مندشدن، تثیبت و قاعده‌مندشدنِ مناسباتِ قدرت‌اند که ممکن است به وضعیتی از استیلا منتهی شود (see Hindess 1996; Patton 1998, Lazzarato 2000).

 

۲) نئولیبرالیسم و نقد

چگونه می‌توان این چارچوبِ نظری را برای نقدی از نئولیبرالیسم به کار گرفت؟ مناسبت و قابلیتِ مفهومِ حکومت‌مندی را شاید بتوان از طریقِ مقایسه‌ی آن با شکل‌های غالبِ نقدِ کردارهای نولیبرال آشکار کرد. با نظری بسیار اجمالی، سه خطِ اصلیِ تحلیل را خواهیم یافت که در میانِ ائتلافی گسترده از جامعه‌شناسانی چون آنتونی گیدنز و پی‌یر بوردیو تا طرفدارانِ مارکسیسم مشترک‌اند، گرچه مواضعِ نظری و سیاسیِ ایشان ممکن تفاوت‌های چشمگیری با یکدیگر داشته باشد. نخست این‌که، نئولیبرالیسم «دانشِ نادرستِ» عوام‌فریبانه‌ای از جامعه و اقتصاد تلقی می‌شود که باید با دانشی حقیقی یا رهایی‌بخشی جایگزین شود، که به معنای دانشِ علمی یا «بی‌طرفانه» است. نقد اغلب بر «تناقض‌های درونی» یا «نظریه‌ی خطا آمیزِ» نئولیبرالیسم متمرکز می‌شود، [با این فرض که نظریه‌ای است] که نمی‌تواند نورِ قوانینِ «حقیقیِ» جامعه یا سازوکارهای واقعیِ سیاست را منعکس کند: نئولیبرالیسم به‌منزله‌ی ایدئولوژی. دوم آن‌که، منتقدان در لیبرالیسم دست‌درازیِ اقتصاد به قلمروِ سیاست، چیرگیِ سرمایه‌داری بر دولت، و جهانی‌شدنی را می‌بینند که تن به قاعده‌مندی‌های دولت-ملت نمی‌دهد. این تشخیص درمانی مقتضی در پی دارد: استراتژی‌ای (دفاعی) که معطوف به «متمدن‌کردنِ» سرمایه‌داریِ «بربر»ی است که این روزها از کنترل خارج شده؛ در این استراتژی بر تنظیم و تثبیتِ مجدد تأکید می‌شود: نئولیبرالیسم به‌منزله‌ی واقعیتی اقتصادی- سیاسی. سومین خطِ نقد به‌سوی اثرهای ویرانگرِ نئولیبرالیسم بر افراد هدف‌گیری می‌شود: می‌توانیم به ارزش‌زداییِ تجربه‌های سنتی به‌دستِ نئولیبرالیسم اشاره کنیم، به فرایندِ فردی‌کردن که پیوندهای جمعی را به خطر می‌اندازد، و به ضرورتِ انعطاف‌پذیری، تحرک و خطرکردن که ارزش‌های خانوادگی و وابستگی‌های شخصی را تهدید می‌کند: نئولیبرالیسم به‌منزله‌ی «ضدِ انسان‌گراییِ عملی».

با اینکه این سه شکل از نقد به‌درستی برخی اثرهای نئولیبرالیسم را نشان می‌دهند، ولی در عینِ حال ذاتاً محدودیت‌ها و نارسایی‌هایی جدی دارند. مسئله‌ی اصلی این است که با اتکا به همان مفاهیمی که قصدِ نقدشان را دارند لیبرالیسم را نقد می‌کنند. این نقدها با رویارو نهادنِ دانش و قدرت، دولت و اقتصاد، سوژه و قدرت کار می‌کنند، و همینجاست که باید به خاطر آوریم این دوگانگی‌ها چه نقشی در برساختن و تأسیسِ جوامعِ لیبرال- سرمایه‌داری بازی می‌کنند. من فکر می‌کنم که نقشِ انتقادیِ مفهومِ حکومت‌مندی دقیقا در «پُل زدن» بر این دوگانگی‌ها و تحلیلِ آن‌ها روی یک «سطحِ درون‌ماندگاری» (دلوز)، نهفته است. این مفهوم با به هم وصل کردنِ شکل‌های دانش، استراتژی‌های قدرت و تکنولوژی‌های خود، امکانی فراهم می‌کند برای تببینِ فراگیرِ دگرگونی‌های سیاسی و اجتماعیِ جاری، زیرا ژرفا و گستره‌ی فرایندهای استیلا و بهره‌کشی را قابلِ رؤیت می‌سازد. این نکته را با بررسیِ تفصیلیِ هر خطِ نقد، کمی بسط خواهیم داد.

۱-۲) عقلانیت و واقعیت

نخستینِ جنبه‌ی مهمِ مفهومِ حکومت‌مندی این است که سیاست و دانش را کنارِ یکدیگر نمی‌گذارد، بلکه «دانشی سیاسی» را مفصل‌بندی می‌کند. فوکو پرسشِ رابطه‌ی میانِ کردارها و عقلانیت‌ها، انطباق یا عدمِ انطباقِ آن‌ها در معنای انحراف یا عقب افتادن از عقل را مطرح  نمی‌کند. «مسئله‌ی اصلیِ» او نه تحقیق در این مورد که آیا کردارها هم‌شکل با عقلانیت‌ها هستند، بلکه این است که کردارها چه نوع عقلانیتی را به کار می‌برند (Foucault 1981, p. 226). تحلیلیاتِ حکومت نه فقط بر سازوکارهای مشروع‌سازیِ استیلا یا نقاب‌زدن بر چهره‌ی خشونت، بلکه فراتر از این سازوکارها بر دانشی متمرکز می‌شود که بخشی از کردارهاست، بر نظام‌مندشدن و «عقلانی شدنِ» گونه‌ای کاربردشناسیِ هدایت. در این چشم‌انداز، عقلانیت نه به عقلی متعالی، بلکه به کردارهایی تاریخی اشاره می‌کند؛ این عقلانیت متضمن حکمی هنجاری نیست، زیرا به روابطی اجتماعی اشاره می‌کند. فوکو به‌صراحت بر این نکته تأکید می‌ورزد: «فکر نمی‌کنم کسی بتواند از مفهومی فطری از عقلانیت سخن بگوید، بی‌آن‌که از یک‌ سو یک ارزشِ مطلقِ ذاتی برای عقل قائل شود و از سوی دیگر، به استقبالِ خطرِ کاربردِ تجربیِ این اصطلاح به شیوه‌ای کاملاً دلبخواهی برود. فکر می‌کنم این کلمه را فقط باید در معنایی ابزاری و اسمی به کار برد. مراسمِ تعذیب در انظارِ عموم به‌خودیِ خود غیر عقلانی‌تر از حبس در یک سلول نیست؛ اما این تعذیب در چارچوبِ سنخی از کردارِ کیفری که شیوه‌ی جدیدی از محاسبه‌ی فایده، توجیه و طبقه‌بندیِ [مجازات‌ها] را در بر دارد، غیر عقلانی است. ما چیزها را بر حسبِ امرِ مطلقی نمی‌سنجیم که در مقابل‌اش این چیزها بتوانند ارزیابی شوند که آیا شکل‌های کامل‌تر یا ناقص‌تری از عقلانیت را در بردارند، بلکه این نکته را بررسی می‌کنیم که چگونه عقلانیت‌ها خود را در کردارها یا نظامی از کردارها قرار می‌دهند، و چه نقشی در آن‌ها بازی می‌کنند، زیرا کردارها بدونِ نظامی از عقلانیت وجود ندارند.» (Foucault 1991b, p. 79)   

در این چشم‌انداز، یک عقلانیتِ سیاسی دانشِ محض و بی‌طرفانه‌ای نیست که واقعیتِ تحتِ حکومت را «بازنمایی» کند. این عقلانیت نه مرجعی بیرونی، بلکه عنصری از خودِ حکومت است که کمک می‌کند تا میدانی گفتمانی آفریده شود که در آن اِعمالِ قدرت «عقلانی» است. مفهومِ حکومت‌مندی این نکته را القا می‌کند که آن‌چه اهمیت دارد نه فقط این پرسش که آیا عقلانیتِ نئولیبرال بازنمودی منطبق بر جامعه است، بلکه این پرسش است که این عقلانیت چگونه به منزله‌ی گونه‌ای «سیاستِ حقیقت» کار می‌کند، شکل‌های جدیدی از دانش می‌آفریند و مفاهیم و انگاره‌هایی ابداع می‌کند که در «حکومت» بر عرصه‌های جدیدِ تنظیم و دخالت مشارکت دارند^[۱].

گفتمانِ «توسعه‌ی پایدار» را می‌توان به‌منزله‌ی مثالی برای توضیحِ این نکته به کار برد. یکی از جنبه‌های مهمِ «نظمِ نوینِ جهانی» مفهوم‌پردازیِ مجددِ طبیعتِ بیرونی در قالبِ «اکوسیستم» است. طبیعت که زمانی به معنای فضایی مستقل بود که به‌واسطه‌ی قدرتِ عملِ مستقل از فضای اجتماعی متمایز می‌شد و تحتِ سیطره‌ی قوانینی خودمختار قرار داشت، هر دم بیش از پیش به «محیطِ» نظامِ سرمایه‌‌داری تبدیل می‌شود. مفهومِ اکوسیستم ترسیمِ مجددِ مرزهای میانِ طبیعت و جامعه نیز هست. با توجه به مخاطراتِ «جهانیِ» امروز، مسئله بیش‌تر رشدِ پویای محدوده‌هاست تا انگاره‌ی دست‌وپاگیرِ «محدوده‌های رشد». در عصرِ توسعه‌ی پایدار،  مناطقی که تا پیش از موردِ بهره‌برداری قرار نگرفته بودند به روی علائقِ سرمایه‌داری و بخت‌های کسب سودِ تجاری گشوده شدند. طبیعت و حتا زندگی واردِ گفتمانِ مدیریتِ کارآمدِ منابع شدند: «طبیعت دیگر به‌منزله‌ی عرصه‌ای بیرونی و قابلِ بهره‌برداری تعریف و نگریسته نمی‌شود. آن جنبه‌هایی از طبیعت و جامعه که پیش از این هنوز به سرمایه تبدیل نشده بودند، طیِ یک فرایندِ به-سرمایه-تبدیل-کردن و تحتِ تأثیرِ تغییری در بازنمایی، درونِ سرمایه جای گرفتند […] این دگرگونی شاید بیش از هر جای دیگر در مباحثِ مربوط به تنوعِ زیستیِ جنگل‌های بارانی قابلِ رؤیت باشد: کلیدِ بقای جنگلِ بارانی را در ژن‌های انواعِ گیاهی می‌بینند، که ثمراتِ آن‌ها را می‌توان از طریقِ مهندسیِ ژنتیک و تکنولوژیِ زیستی در تولید محصولاتِ واجدِ ارزشِ تجاری، مانندِ داروها، به سود تبدیل کرد. به این ترتیب سرمایه گرایشِ عوام‌فریبانه‌ای را بسط می‌دهد که تفاوتِ چشمگیری با شکلِ بی‌ملاحظه و ویرانگرش دارد.» (Escobar 1996, p. 47; Stickler/Eblinghaus 1996)

بعلاوه، حکومت‌مندی به مشخص‌کردنِ سرشتِ استراتژیکِ حکومت نیز کمک می‌کند. تفاوت‌گذاشتن میانِ عقلانیت‌ها و تکنولوژی‌های حکومت، قادر نیست درگیریِ برنامه‌ها و نهادها، مواجهه‌ی جهانِ گفتاری و میدانِ کردارها را نشان دهد. رابطه‌ی عقلانیت‌ها و تکنولوژی‌ها، برنامه‌ها و نهادها بسیار پیچیده‌تر از کاربرد یا انتقال است. تفاوت میانِ اهدافِ پیش‌بینی شده‌ی برنامه و اثرهای واقعیِ آن نه از خلوصِ برنامه و عدمِ خلوصِ واقعیت، بلکه از واقعیت‌های متفاوت و استراتژی‌های ناهمگن  حکایت می‌کند. تاریخ نه تحققِ یک طرح و برنامه، بلکه آن چیزی است که «میان» این دو سطح می‌گذرد.  بنابراین، فوکو عقلانیت‌ها را بخشی از واقعیتی تلقی می‌کند که سرشتِ آن را «شکستِ» همیشگیِ برنامه‌ها رقم می‌زند.

افزون بر این، می‌توان به مثالی اشاره کرد که فوکو در مراقبت و تنبیه فراهم می‌آورد: شکستِ نظامِ زندان که بزهکار را به‌منزله‌ی اثری ناخواسته تولید می‌کند. فوکو در تبارشناسیِ زندان واقعیت و قصد را رویارو قرار نمی‌دهد، مسئله را در چارچوبِ کارکرد داشتن یا انطباق نیز مطرح نمی‌کند. نهادی‌شدنِ زندان در قرنِ نوزدهم «اثری پیش‌بینی نشده [تولید می‌کند] که هیچ ربطی به نیرنگِ سوژه‌ای فرا یا ماورای تاریخی که آن را تصور و اراده کند، ندارد. این اثر برساخته‌شدنِ محیطی بزهکارانه است […]. زندان همچون یک فرایندِ از صافی گذراندن، متمرکزکردن، حرفه‌ای کردن و مشخص‌کردنِ محیطی مجرمانه عمل می‌کند. از حدودِ دهه‌ی ۱۸۳۰ بدین‌سو، با به‌کارگیریِ مجددِ این اثرِ ناخواسته و منفی در چارچوبِ استراتژیِ جدیدی مواجه می‌شویم که به نوعی این جای خالی را اشغال کرد، یا امر منفی را به امری مثبت تبدیل کرد. محیطِ بزهکارانه در خدمتِ اهدافِ سیاسی و اقتصادیِ متفاوتی به کار گرفته شد، مانندِ کسبِ سود از لذت از طریقِ سازماندهیِ روسپیگری. این همان چیزی است که من تکمیلِ استراتژیکِ دستگاه می‌خوانم.» (Foucault 1980, pp. 195-6)

با بازسازیِ این بُعدِ «استراتژیک» همچنین می‌توان توجهِ بیشتری به ستیزها و مقاومت‌هایی که علیهِ تکنولوژی‌ها و عقلانیت‌های حکومت اِعمال می‌شود، نشان داد. تعارض‌ها و مبارزه‌ها نه تنها فقط در فاصله‌ای «میانِ» برنامه‌ها و «تحقق»شان در نمی‌گیرند بلکه به نوعی «انرژیِ منفی» یا تواناییِ بازدارنده نیز محدود نیستند. این تعارض‌ها و مبارزه‌ها نه «تحریفِ» برنامه‌ی اولیه، بلکه همواره واقعاً بخشی از خودِ برنامه‌ها هستند و به شکلی فعال در «مصالحه‌ها»، «شکاف‌ها» و «ناسازگاری‌ها»ی درونِ آن‌ها شرکت دارند. به این ترتیب، تحلیلِ حکومت‌مندی نه‌تنها «گسست‌ها» یا «خلأها»ی میانِ برنامه‌ها و تکنولوژی‌ها بلکه گسست‌ها و خلأهای درونِ آن‌ها را نه به منزله‌ی شکست بلکه به منزله‌ی شرایطِ وجودشان در نظر می‌گیردLemke 2000; O’Malley/Weir/Shearing 1997)).

درواقع، باید از «برداشتی عقل‌گرایانه از عقلانیت» احتراز کنیم: کردارهای نولیبرال هنگامی که به شکاف‌های اجتماعی متکی‌اند یا با برنامه‌ی سیاسیِ ناسازگاری در نسبت‌اند، به‌ضرورت بی‌ثبات و در بحران نیستند.  نئولیبرالیسم ضرورتاً به‌جای فرایندهای حذف یا به-حاشیه-راندنِ اجتماعی یا «نارسایی‌های» سیاسی عمل نمی‌کند؛ درست برعکس، ممکن است واگذاریِ امنیت و حقوقِ سیاسی دلیلِ وجودِ آن باشد.

۲-۲) اقتصاد و سیاست

مفهومِ حکومت‌مندی برای اصلاحِ تشخیصِ نئولیبرالیسم به‌منزله‌ی گسترشِ اقتصاد به سیاست نیز مفید خواهد بود، تشخیصی که جداییِ بازار و دولت را مسلم فرض می‌کند. این استدلال با این فرض آغاز می‌شود که اقتصادی «ناب» یا «آشوبناک» وجود دارد که با واکنشِ سیاسیِ جامعه «تنظیم» یا «متمدن» خواهد شد. اما چنان‌که از زمانِ مارکس می‌دانیم، مستقل از دولت بازاری وجود ندارد و اقتصاد همیشه اقتصادِ سیاسی است. اِشکالِ این نوع از نقد این است که در برنامه‌ی (نئو)لیبرالِ جداسازیِ سیاست و اقتصاد سهیم است. چشم‌اندازِ حکومت‌مندی شکلِ پویایی از تحلیل را ممکن می‌کند که به جای بسنده‌کردن به اعلامِ «عقب‌نشینیِ سیاست» یا «استیلای بازار» خودِ به اصطلاح «پایانِ سیاست» را به‌منزله‌ی برنامه‌ای سیاسی افشا می‌کند.

فوکو در آثارِ خود نشان می‌دهد که «هنرِ حکومت» محدود به سیاست به‌منزله‌ی امری جدا از اقتصاد نیست، بلکه ساخته‌شدنِ فضایی که از حیثِ مفهومی و عملی متمایز است، و تحتِ سیطره‌ی قوانینی مستقل و عقلانیتی خاص قرار دارد، خود عنصری از حکومتِ «اقتصادی» است^[۲]. فوکو پیش‌تر در اثرش درباره‌ی انضباط مکرر تأکید ورزیده بود که قدرتِ اقتصاد به یک «اقتصادِ قدرتِ» مقدم بر آن بستگی دارد، زیرا انباشتِ سرمایه مستلزمِ تکنولوژی‌های تولید و شکل‌هایی از کار است که به کار گرفتنِ انبوهی از موجوداتِ انسانی را به شیوه‌ای از لحاظِ اقتصادی سودآور میسر سازند.  فوکو نشان می‌دهد توانِ کار را پیش از بهره‌برداری از آن باید ساخت: یعنی زمانِ زندگی را باید به شکلِ زمانِ کار در آورد، افراد را باید به انقیادِ چرخه‌ی تولید در آورد، عادت‌ها را باید شکل داد، و زمان و مکان را باید مطابقِ یک طرح سازمان داد. بنابراین، برای بهره‌برداریِ اقتصادی گونه‌ای «نیروگذاریِ سیاسیِ بدن‌ها» لازم است (Foucault 1977, p. 25).

فوکو با این جهت‌گیریِ نظری می‌خواهد نقدِ مارکس از اقتصادِ سیاسی را با یک «نقدِ کالبدشناسیِ سیاسی» تکمیل کند و بسط دهد.

فوکو ضمنِ مطالعات‌اش در موردِ حکومت‌مندی و درس‌گفتارهایش در کولژ دُ فرانس در موردِ نئولیبرالیسم، این شکل از نقد را یک گام به پیش می‌برد و «فیزیکِ خُردِ قدرت» را با پرسشِ کلان-سیاسیِ دولت ترکیب می‌کند. او میدانِ مناسباتِ قدرت را به حکومتِ دولت محدود نمی‌کند؛ برعکس، آن‌چه فوکو بدان علاقه دارد این پرسش است که چگونه مناسباتِ قدرت از نظرِ تاریخی در دولت تمرکز یافته‌اند بی‌آن‌که قابلِ تقلیل به دولت باشند. فوکو بر اساسِ این خطِ تحقیق، دولت را چیزی نمی‌داند «جز اثرِ متحرکِ نظامی از حکومت‌مندیِ بس‌گانه […] پرسشِ دولت را باید از دیدگاهی بیرونی مطرح کرد، دولت را باید با ارجاع به کردارهای حکومت تحلیل کرد» (فوکو، ۱۹۸۴، p. 21) هنگامی که فوکو از «حکومت‌مند شدنِ» دولت سخن می‌گوید فرض‌اش این نیست که حکومت تکنیکی است که مراجع یا دستگاه‌های دولتی به کار می‌گیرند یا استفاده می‌کنند، بلکه او خودِ دولت را به‌منزله‌ی یک تاکتیکِ حکومت می‌فهمد، به‌منزله‌ی یک شکل پویا و تثبیتِ تاریخی مناسباتِ اجتماعیِ قدرت. بنابراین، حکومت‌مندی، «نسبت به دولت، هم بیرونی است و هم درونی، زیرا فقط تاکتیک‌های حکومت‌مندی است که تعیین می‌کند چه چیز در حوزه‌ی صلاحیتِ دولت است و چه چیزی نیست، چه چیزی خصوصی است و چیزی عمومی، و غیره. پس دولت را فقط در بقا و محدوده‌هایش بر اساسِ تاکتیک‌های عمومیِ حکومت‌مندی می‌توان فهمید.» (فوکو، ۱۹۹۱a، p. 103)

بحثِ فوکو درباره‌ی نئولیبرالیسم نشان می‌دهد که به‌اصطلاح «عقب‌نشینیِ دولت»، درواقع، تمدیدِ حکومت‌مندی است. نئولیبرالیسم نه پایان، بلکه دگرگونیِ سیاست است و مناسباتِ قدرت در جامعه را از نو ساخت می‌بخشد. آن‌چه امروز مشاهده می‌کنیم نه محو شدن یا تقلیلِ حاکمیتِ دولتی و ظرفیت‌های برنامه‌ریزی، بلکه جابجایی از تکنیک‌های رسمیِ حکومت‌مندی به تکنیک‌های غیرِ رسمی و ظهورِ بازیگرانِ جدیدِ صحنه‌ی حکومت‌مندی (سازمان‌های غیر دولتی) است، که دگرگونی‌های عمیقِ حاکمیتِ مستقل و رابطه‌ای جدید را میان دولت و بازیگرانِ جامعه‌ی مدنی نشان می‌دهد.  این رویداد از یک‌ سو حرکتِ شکل‌هایی از کردار را به سوی سطوح بین‌المللی  در بر می‌گیرد که پیش‌تر در چارچوبِ دولت- ملت تعریف می‌شدند؛ و از سوی دیگر، مشتمل است بر گسترشِ شکل‌های از دون- سیاست^[۳] «در زیر» سیاست به معنای سنتی. به بیانِ دیگر، تفاوت میانِ دولت و جامعه، سیاست و اقتصاد نه به‌منزله‌ی بنیاد یا مرز، بلکه به‌منزله‌ی عنصر و اثرِ تکنولوژی‌های نئولیبرالِ حکومت‌ عمل می‌کند.

۳-۲) استیلا و تکنولوژی‌های خود

با آن‌که بسیاری از شکل‌های نقدِ معاصر همچنان بر دوگانگیِ آزادی و اجبار، توافق و خشونت مبتنی‌اند، از چشم‌اندازِ حکومت‌مندی قراردادنِ سوبژکتیویته و قدرت در دو قطبِ مخالف، دیگر متقاعدکننده نیست: حکومت به پیوستاری دلالت دارد که درست از دل حاکمیت سیاسی به اشکال مختلف تنظیم-خود یعنی به «تکنولوژی‌های خود» می‌رسد.

این موضع نظری مجال تحلیل پیچیده‌تری از اشکال نئولیبرال حکومت را فراهم می‌آورد که نه تنها شامل مداخله‌های مستقیمی است که دم و دستگاه تخصصی و توانمند دولت اعمال می‌کند بلکه تکنیک‌های غیرمستقیم هدایت و کنترل افراد را نیز در بر می‌گیرد. استراتژی‌ «مسئولیت‌پذیر» کردن سوژه‌های فردی (و نیز سوژه‌های جمعی نظیر خانواده‌ها، انجمن‌ها و غیره) متضمن محول کردن مسئولیت مخاطره‌های اجتماعی نظیر بیماری، بیکاری، فقر و غیره و نیز مسئولیت زندگی در جامعه به  فرد است و به این ترتیب بدل کردن این مسئولیت به مسئله‌ی «مراقبت از خود». یکی از خصائص اصلی عقلانیت نئولیبرال تلاش آن برای همسازی کردن فرد اخلاقی و مسئول با فرد اقتصادی-عقلایی است. نئولیبرالیسم می‌خواهد سوژه‌های مسئولی بسازد که ویژگی اخلاقی‌شان مبتنی بر ارزیابی عقلانی هزینه و فایده یک عمل در قیاس با عمل‌‌های بدیل باشد. از آنجا که انتخاب از میان گزینه‌های مختلف، دست‌کم بنا به انگاره‌ی نئولیبرالی عقلانیت، تجلی اراده‌ای آزاد است که بر تصمیمات فردی متکی است، پیامدهای هر عمل نیز صرفا بر دوش سوژه‌ است و تنها اوست که مسئولیت اعمال را به عهده دارد. این استراتژی را می‌توان در تمامی حوزه‌ها پیاده کرد و در نتیجه حوزه‌های مسئولیت اجتماعی به تعهدات شخصی تبدیل می‌شود (Rose & Miller 1992; Garland 1996, p. 425-5; Rose 1996, p. 50-62; O’Malley 1996, p.199-204) 

اینکه فقط نابودی اشکال مختلف هویت را در نظر بگیریم کافی نیست و باید این نکته را هم لحاظ کرد که تولید اشکال تازه‌ی سوبژکتیویته با تکنولوژی‌های حکومت‌مندی مرتبط است. پژوهش‌های مختلفی در مورد جنبه‌های مختلف دگرگونی «تکنولوژی‌های خود» انجام شده و قصد من فقط اشاره‌ای گذرا به آنهاست. باربارا کریک‌شانک در  مطالعه‌ای که بر جنبش‌های مروج «عزت‌نفس»^[۴] در امریکا انجام داده نشان می‌دهد که در الگوی نئولیبرالی عقلانیت، مرز‌های میان امر خصوصی و امر عمومی چطور از نو ترسیم شده‌اند. رویکردهای مروج «عزت‌نفس» ریشه‌ی مشکلات اجتماعی را فقدان عزت نفس نزد اشخاص موردنظر می‌دانند. کریک‌شانک به تحلیل برنامه‌های دولتی که بر همین مبنا در کالیفرنیا اجرا شده می‌پردازد و نشان می‌دهد اجرای این برنامه‌ها فقط محدود به جایگزین کردن امر شخصی با امر سیاسی و جایگزینی عمل سیاسی با تعهدات شخصی نیست. او معتقد است جنبش مروج «عزت نفس» محدود به عرصه شخصی نیست چرا که هدف این جنبش، سیاستی جدید و نظم اجتماعی جدید است. این جنبش نوید حل مشکلات اجتماعی را می‌دهد آنهم با وعده‌ی یک انقلاب- نه انقلابی علیه سرمایه‌داری، نژادپرستی یا مردسالاری و غیره بلکه انقلابی علیه شیوه‌ی (غلط) اداره خودمان. به این ترتیب شاهد تغییر جهتی در مداخلات سیاسی و اجتماعی محتمل هستیم. دیگر این عوامل ساختاری-اجتماعی نیست که تعیین می‌کند آیا بیکاری، اعتیاد، بزهکاری، کودک‌آزاری و غیره را می‌توان رفع کرد یا نه بلکه مقولات فردی-سوبژکتیو تعیین‌کننده‌اند. بنابراین «عزت نفس» بیشتر ناظر به ارزیابی خود است تا احترام به خود، چرا که «خود» باید مدام ارزیابی، قضاوت و منضبط شود تا بتوان «توانمندسازی» شخصی را با معیارهای جمعی منطبق کرد. بنابراین همیشه باید یک جور هماهنگی پرمخاطره (و بدین اعتبار، هماهنگی‌ای که مدام باید مورد ارزیابی مجدد قرار بگیرد) بین اهداف سیاسی دولت و قسمی «عزتمندی‌»^[۵] شخصی  به وجود آورد. (Cruikshank, 1999; see also Greco, 1993; Nettleton, 1997).

 

 

این متن ترجمه بخشی از مقاله‌ای است به همین نام که اولین بار در اینجا ارائه شده است:

 

Rethinking Marxism Conference, University of Amherst (MA), September 21-24, 2000.

 

 پی‌نوشت‌ها: 

 

^[1] . فوکو مفهومِ «به-مسئله-تبدبل-شدن» را عرضه کرد تا فرایندِ روش‌شناختیِ «نام‌گراییِ تاریخی» و «نقدِ نام‌گرا» (Foucault 1991b, p. 86)   در مطالعاتِ خود را با قاطعیتِ بیش‌تری از برداشت‌های واقع‌گرایانه از یک‌سو، و مواضعِ نسبی‌گرایانه از سوی دیگر، متمایز کند. «وقتی می‌گویم من “به-مسئله-تبدیل-شدنِ” دیوانگی، جرم یا سکسوالیته را بررسی می‌کنم، این به معنای انکارِ واقعیتِ این پدیده‌ها نیست. برعکس، من سعی کرده‌ام نشان دهم در هر دوره دقیقاً موجودی واقعی در جهان آماجِ تنظیمِ اجتماعی بوده است. پرسشی که من طرح می‌کنم این است: چگونه و چرا چیزهایی چنین متفاوت در جهان، گرد آمده‌اند و به‌منزله‌ی مثلا “بیماریِ ذهنی” سرشت‌نمایی، تحلیل و نگریسته شده‌اند. کدامند عناصری که مناسبِ چنین به-مسئله-تبدیل-شدنی هستند. و گرچه من نمی‌گویم که آن‌چه “اسکیزوفرنی” توصیف می‌شود متناظر با چیزی واقعی در جهان است، ولی این هیچ ربطی به ایدآلیسم ندارد. برای این‌که من فکر می‌کنم میانِ چیزی که به مسئله تبدیل می‌شود و فرایندِ به-مسئله-تبدیل-شدن رابطه‌ای وجود دارد. به-مسئله-تبدیل-شدن پاسخی است به مسئله‌ای انضمامی که واقعی است.» (Foucault 1985b, p. 115; Lemke 1997, pp. 327-46)   

^[2] . «کزنه از حکومتِ خوب به‌منزله‌ی “حکومتِ اقتصادی” سخن می‌گوید. نزدِ کزنه لحظه‌ای را می‌یابیم که این مفهومِ حکومتِ اقتصادی ظاهر می‌شود، که در واقع یک همان‌گویی است، زیرا هنرِ حکومت‌کردن دقیقاً هنرِ اِعمالِ حکومت در شکل و بر طبقِ الگوی اقتصاد است. اما دلیلِ این‌که کزنه می‌گوید «حکومتِ اقتصادی» این است که کلمه‌ی اقتصاد “[…] در حالِ کسبِ معنای مدرنِ‌اش است، و در این برهه به نظر می‌رسد که ذاتِ این حکومت، یعنی ذاتِ هنرِ اِعمالِ قدرت در شکلِ اقتصاد، موضوعِ اصلی‌اش چیزی خواهد بود که ما اکنون اقتصاد می‌خوانیم.»  (Foucault 1991a, p. 92).  

^[3]  . sub-politics

^[4] Self esteem  

معادل جاافتاده فارسی این عبارت «عزت نفس» است و در عین‌حال در انگلیسی به معنای ارزیابی شخص از خودش نیز هست.  

^[5] State of esteem

 

منابع

 

Allen, Barry 1991: Government in Foucault, in: Canadian Journal of Philosophy, Vol. 21, No. 4, 421-440.

Balibar, Étienne 1992: Foucault and Marx: The question of nominalism, in: Armstrong,
Timothy J. (ed.), Michel Foucault philosopher, New York: Routledge, pp.38-56.

Cruikshank, Barbara 1999: The Will to Empower. Democratic Citizens and Other Subjects, Ithaca and London: Cornell University Press.

Dean, Mitchell 1994: Critical and Effective Histories. Foucault’s Methods and Historical Sociology, London/New York: Routledge.

Foucault, Michel 1977: Discipline and Punish: the Birth of the Prison, London: Allen Lane.

Foucault, Michel 1979: The History of Sexuality, vol. 1. An Introduction, London: Allen Lane.

Foucault, Michel 1980: Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972-1977 (ed. C. Gordon). Brighton: Harvester.

Foucault, Michel 1981: Omnes et singulatim: towards a criticism of ‘political reason’, in: S. McMurrin (ed.), The Tanner Lectures on Human Values, vol. 2, Salt Lake City: University of Utah Press, pp. 223-54.

Foucault, Michel 1982a: The Subject and the Power, in: Hubert Dreyfus and Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Brighton: Harvester, pp. 208-26.

Foucault, Michel 1982b: Michel Foucault: Vorlesungen zur Analyse der Machtmechanismen 1978 (incomplete transcription of the Lecture in 1978 at the Collège de France). German translation by Andreas Pribersky, in: Der Staub und die Wolke, Bremen: Impuls, 1982, pp. 1-44.

Foucault, Michel 1984: La phobie d’Etat (excerpt from the lecture of 31st january 1979 at the Collège de France), in: Libération, no. 967, 30/31 june 1984, p. 21.

Foucault, Michel 1985a: The Use of Pleasure, New York: Pantheon.

Foucault, Michel 1985b: Discourse and Truth. The Problematization of Parrhesia, ed. by J. Pearson, Northwestern University, Evanston/Illinois.

Foucault, Michel 1988a: Technologies of the Self (A seminar with Michel Foucault at the University of Vermont, October 1982), in: L. H. Martin, H. Gutman, P. H. Hutton (eds.), Technologies of the Self. A seminar with Michel Foucault, Amherst: University of Massachusetts Press.

Foucault, Michel 1988b: The ethic of care for the self as a practice of freedom, in: J. Bernauer
and D. Rasmussen (eds.), The Final Foucault, Boston, Mass.: MIT-Press, pp. 1-20.

Foucault, Michel 1991a: Governmentality, in: Graham Burchell, Colin Gordon, & Peter Miller (eds.), The Foucault Effect: Studies in Governmentality, Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf, pp. 87-104.

Foucault, Michel 1991b: Questions of Method, in: Graham Burchell, Colin Gordon, & Peter Miller (eds.), The Foucault Effect: Studies in Governmentality, Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf, pp. 73-86.

Foucault, Michel 1993: About the Beginning of the Hermeneutics of the Self (Transcription
of two lectures in Darthmouth on Nov. 17 and 24, 1980), ed. by Mark Blasius, in: Political Theory, Vol. 21, No. 2, May, 1993, pp. 198-227.

Foucault, Michel 1997a: ‘Il faut défendre la société’. Cours au Collège de France 1976, Paris: Gallimard/Seuil.

Foucault, Michel 1997b: Security, Territory, and Population, in: Michel Foucault, Ethics:
Subjectivity and Truth, ed. by Paul Rabinow, New York: The New Press, pp. 67-71.

Garland, David 1996: The Limits of the Sovereign State. Strategies of Crime Control in
Contemporary Society, in: The British Journal of Criminology, Vol. 36, No.4, pp. 445-471.

Gordon, Colin 1991: Governmental rationality: an introduction, in: Graham Burchell/Colin
Gordon/Peter Miller (eds.), The Foucault Effect: Studies in Governmentality, Hemel Hampstead: Harvester Wheatsheaf, pp. 1-51.

Greco, Monica 1993: Psychosomatic Subjects and the ‘Duty to Be Well’: Personal Agency
Within Medical Rationality, in: Economy & Society, Vol. 22, No. 3, pp. 357-72.

Hindess, Barry 1996: Discourses of Power. From Hobbes to Foucault. Oxford: Blackwell.
Keenan, Tom 1982: Foucault on Government, in: Philosophy and Social Criticism, No. 1, pp.35-40.

Lazzarato, Maurizio 2000: Du biopouvoir à la biopolitique, in: Multitudes, No. 1, pp. 45-57.

Lemke, Thomas 1997: Eine Kritik der politischen Vernunft – Foucaults Analyse der modernen Gouvernementalität, Berlin/Hamburg: Argument.

Lemke, Thomas 2001: “The Birth of Bio-Politics” – Michel Foucault’s Lecture at the Collège
de France on Neo-Liberal Governmentality, in: Economy & Society, Vol 30. No. 2, pp. 190-207.

Miller, Peter/Rose, Nikolas 1990: Governing economic life, in: Economy & Society, Vol. 19, No. 1, pp. 1-31.

Nettleton, Sarah 1997: Governing the Risky Self, in: Alan Petersen & Robin Bunton (eds.),
Foucault, Health and Medicine, London and New York: Routledge, pp. 207-22.

O’Malley, Pat 1996: Risk and Responsibility, in: Andrew Barry, Thomas Osborne & Nikolas
Rose (eds.), Foucault and Political Reason. Liberalism, Neo-Liberalism and Rationalities of Government, London: UCL Press, pp. 189-207.

O’Malley, Pat/ Weir, Lorna/Shearing, Clifford 1997: Governmentality, criticism, politics, in: Economy and Society, Vol. 26, No. 4, pp. 501-517.

Patton, Paul 1998: Foucault’s Subject of Power, in: J. Moss (ed.), The Later Foucault. Politics
and Philosophy, London/Thousand Oaks/New Dehli: Sage, pp. 64-77.

Pêcheux, Michel 1984: Zu rebellieren und zu denken wagen! Ideologien, Widerstände,
Klassenkampf, in: kultuRRevolution, No. 5 and No. 6, pp. 61-65 resp. 63-66.

Poulantzas, Nicos 1977: L’État, le Pouvoir, le Socialisme, Paris: PUF.

Rose, Nikolas 1996: Governing ‘advanced’ liberal democracies, in: Barry, Andrew, Osborne,
Thomas & Rose, Nikolas (eds.), Foucault and Political Reason. Liberalism, neo-liberalism and rationalities of government, London: UCL Press, pp. 37- 64.

Rose, Nikolas/Miller, Peter 1992: Political power beyond the State: problematics of government, in: British Journal of Sociology, Vol. 43, No. 2, pp. 173-205.

Senellart, Michel 1995: Les arts de gouverner. Du regimen médiéval au concept de gouvernement, Paris: Seuil.