ژیژک و سرمایه‌داری

دموکراسی رادیکال: این متن ترجمه‌ی بخشی از «میان‌فصل» (inter-chapter) کتاب ژیژک و سیاست^[۱] است.

***

… ژیژک یکی از معدود نظریه‌پردازان معروف زمانه‌ی ماست که به‌جای حمله به «لیبرالیسم»، «زیست‌قدرت»، «جامعه‌ی نمایش» یا «دموکراسی»، در مورد «سرمایه‌داری» که لاجرم مفهومی اقتصادی است، سخن می‌گوید. می‌توانیم دستکم پنج کوشش را برشماریم که ژیژک کرده است تا سرمایه‌داری را به‌منزله‌ی موضوع نظریه‌پردازی‌اش مورد بحث قرار دهد و از این طریق تفاوت‌ها و روابط متقابل میان ساختارهای اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و ایدئولوژیک جامعه را تئوریزه کند.

1. ژیژک مفهوم «بت‌وارگی کالایی» مارکس را چیزی شبیه یک سلول بنیادی برای اندیشیدن به منطق تناقض‌آمیز استیضاح ایدئولوژیک^[۲] به شمار می‌آورد. او در این مورد مستقیما از لوکاچ پیروی می‌کند. از نظر مارکس، «بت‌وارگی کالایی» ابتدایی‌ترین و سطحی‌ترین طریقی است که سوژه‌ها نظام سرمایه‌داری را باور می‌کنند یا به عبارت دیگر، پیشفرض‌های سوبژکتیو اولیه‌اش را می‌پذیرند‌ – از طریق سوءفهمی اساسی از چگونگی کارکرد سرمایه‌داری. اما این باور هیچ ربطی به منطق این نظام اقتصادی ندارد، منطقی که تحلیلی علمی و فارغ از بت‌وارگی کالایی می‌طلبد. به همین دلیل است که در کاپیتالِ مارکس فصل بت‌وارگی کالایی صرفا یکی از نخستین فصل‌های اثری چند جلدی است که پس از توصیف این پدیده به تحلیل پویش‌های انباشت و گرایش‌های سرمایه‌داری به بحران می‌پردازد و فرمول‌هایی ریاضی نیز برای صورتبندی قوانین حرکت سرمایه‌داری پیشنهاد می‌کند. ژیژک خیلی ساده روی فصل بت‌وارگی کالایی توقف می‌کند و جلوتر نمی‌رود.
2. ژیژک گفته است سرمایه‌داری «گفتار هستریک» است [یکی از گفتارهای چهارگانه‌ای که لاکان به‌منزله‌ی الگوهای رابطه‌ی اجتماعی شناسایی کرده است: گفتار ارباب، گفتار دانشگاه، گفتار هیستریک و گفتار روانکاو]. ادعا این است که درست همان‌طور که سرمایه‌داری با بهره‌کشی از کار ارزش اضافی استخراج می‌کند، هیستریک نیز از سمپتوم‌هایش «کیف اضافی» استخراج می‌کند. دشوار می‌توان فهمید با این استدلال مبتنی بر تشابه چه می‌توان کرد، فقط می‌توان دریافت که این استدلال گامی فراتر از رویکرد مبتنی بر [توجه صرف به] «بت‌وارگی کالایی» برنمی‌دارد تا بتواند واقعا معلوم کند سرمایه‌داری چطور کار می‌کند، مستعد چه بحران‌هایی است، و آن عاملان اجتماعی که بتوانند منطق بازار را به پرسش بکشند از کجا قرار است سر بر بیاورند. صرف این واقعیت که سرچشمه‌ی این پیکربندیِ نظریِ خاص لاکان است، به‌خودی خود آن را دقیق- یا به دردبخور- نمی‌کند.
3. ژیژک ضمن حمله به فرهنگ‌گراییِ جودیت باتلر، ارنستو لاکلائو و دیگران ادعا می‌کند دسترس‌ناپذیری اقتصاد «فانتزی بنیادین» نظم جهانی کنونی است که باید آن را در نوردید و پشت سرگذاشت. این ایده همسوست با علاقه‌ی ژیژک به سخن گفتن به‌ شیوه‌ای پوپولیستی در این باره که چگونه امروز «کارشناسان» قسمی زیست‌سیاست مدیریتی (یا «پسا-سیاست») را می‌گردانند که در برابر هرگونه سیاسی‌شدن مقاوم است (سوژه‌ی حساس، ص. ۱۹۸). اما نکوهش این دسترس‌ناپذیری فرضیِ اقتصاد در سیاست معاصر هنوز خیلی فاصله دارد با زدن حرفی در مورد اقتصاد و کارکردهایش، و نحوه‌ی اثرگذاری محسوس پویش‌های نظام‌مند و دسترس‌ناپذیر آن بر تجربه‌ی زیسته‌ی سوژه‌ها.
4. ژیژک در کتاب‌های دید پارالاکسی و دفاع از آرمان‌های از دست‌رفته ادعا کرده است که کسی نمی‌تواند از چشم‌انداز نظری یا تحلیلی واحدی هم به سیاست نگاه کند و هم به اقتصاد. به موازات سلسله‌ای از تضادها و تقابل‌های برآمده از سایر میدان‌های نظری، نظیر تقابل ذهن و بدن، تقابل امر مادی و امر آرمانی و غیره، ژیژک «منظره‌ا‌ی پارالاکسی» از روابط میان اقتصاد و جامعه پیشنهاد می‌کند. این منظرهی پارالاکسی چیزی نیست جز بازنویسی مفهوم لاکانی دگردیسی (آنامورفوز) توسط ژیژک. از قرار معلوم، دلیل این‌که کسی نمی‌تواند درکی فرازبانی و خارجی نسبت به چنین ابژه‌های دچار متامورفوزی مانند رابطه میان اقتصاد و سیاست پیدا کند، امر واقعیِ لاکانی است. دگردیسی و اعوجاجِ «واقعیِ» میدان نظری منعکس‌کننده‌ی درگیری سوبژکتیو ما در این میدان ابژکتیو، و دخالت جهت‌گیری‌ها و امیال ما در آن‌چه درک می‌کنیم است [این عنصر از ریخت افتاده و ناهمگون، این «لکه»، همچون «نگاه دیگری» عمل می‌کند که باعث می‌شود ما نه ناظرانی بیرون از گود، بلکه بخشی از چیزی باشیم که نظاره می کنیم^[۳]]. مسئله این است که این نکته درمقام پاسخ به مسئله، آیا چیزی بیش از بیان دوباره‌ی مسئله است (دید پارالاکسی، صص. ۵۴-۶۱).
5. ژیژک از سال ۱۹۹۹ به این سو گاهی اوقات این تز را مطرح کرده است که اقتصاد سرمایه‌داری به معنایی لاکانی «واقعی» است: «”واقعیت“ عبارت است از واقعیت اجتماعی آدمهای واقعی که در تعامل با یکدیگر و درگیرِ فرایند تولیدند؛ امر واقعی همانا منطق شبح‌گون^[۴]، ”انتزاعی“، انعطاف‌ناپذیر و غیرقابل تغییر^[۵] سرمایه است که آن‌چه را در واقعیت اجتماعی می‌گذرد تعیین می‌کند» (مطلق شکننده، صص. ۱۵-۱۶)

بدیهی است که آن‌چه این رویکردهای متفاوت را وحدت می‌بخشد درواقع، تمایل ژیژک است به انتقالِ مقولات مناسب برای تحلیل سوبژکتیویته به سازوکارهای اقتصاد. اما از آن‌جا که گزاره‌ی پنجم فوق‌العاده گویا و روشنگر است، توجه خود را روی همین گزاره متمرکز می‌کنیم. ارنستو لاکلائو به‌درستی این سوال را مطرح کرده است که آیا لاکان اگر بود می‌توانست خود را در این ایده بازشناسد که کل یک نظام اقتصادی می‌تواند «واقعی» باشد، نه «نمادین». این ادعا که سرمایه «واقعی» است، سرمایه را به امری غیرقابل‌تبیین و مقدّر تبدیل می‌کند. بنابر این فرض، حرکت‌های سرمایه به اموری فراتر از درک انسان، یا به تعبیر ژیژک، اموری «شبح‌گون^[۶]»، تبدیل می‌شود. همان‌طور که نقل قول بالا [از کتاب مطلق شکننده] نشان می‌دهد، حکم‌های اقتصاد سرمایه‌داری برای سوژه‌ی مدرن مانند حکم‌های خدایان‌اند برای سوژه‌های پیشامدرن. باید به این نکته توجه کنیم که چگونه موضع ژیژک در اینجا به‌نحوی کنایه‌آمیز به بدترین نوع بت‌‌واره‌سازی‌های بازار^[۷] که در ادبیات مدیریتیِ نئولیبرال دهه‌ی ۱۹۹۰ و نخستین سال‌های قرن جاری ظاهر شد، نزدیک می‌شود.

بنابراین، نکته این است که گزاره‌ی «سرمایه امر واقعی زمانه‌ی ماست» نه تنها مسئله‌ی [بی‌توجهی به نقد اقتصاد سیاسی در آثار برخی از نظریه‌پردازان معاصر] را حل نمی‌کند، بلکه هیچ گواهی واضح‌تر از تکرار این گزاره نمی‌توان یافت که شکست ژیژک را در تجهیز [نظریه با نقد] اقتصاد سیاسی که خود او برایش فراخوان داده است، نشان دهد. این گزاره بیش از آن‌که بیانِ درک یا بصیرتی نظری باشد، اعتراف ژیژک به ناتوانی مقولات نظری‌اش در فراهم‌آوردن تکیه‌گاهی تحلیلی برای درک مسائل اقتصادی است.

اما درباره‌ی این رازآمیزگریِ گویا و روشنگر بیش از این‌ها می‌توان و باید سخن گفت. به شیوه‌ای توجه کنید که ژیژک در طرح ادعای خود تمایز میان «واقعیت» و «امر واقعی» را توضیح می‌دهد. آن فراز از کتاب مطلق شکننده را دوباره نقل میکنیم: «”واقعیت” عبارت است از واقعیت اجتماعی آدمهای واقعی که در تعامل با یکدیگر و درگیر فرایند تولیدند؛ امر واقعی منطق شبح‌گون، ”انتزاعی“، انعطاف‌ناپذیر و غیرقابل تغییر سرمایه است که آن‌چه را در واقعیت اجتماعی می‌گذرد تعیین می‌کند.» به این نکته توجه کنید که چگونه تمایز ژیژک میان واقعیت اجتماعی تجربی و چیزی دیگر، که بدون هیچ نامی «پشت سر» عاملان اجتماعی عمل می‌کند و غیرممکن است مستقیما موضوع تجربه‌ی ممکن قرار بگیرد، تطابق دارد با تمایز اجتماعی-نظریِ اصلی در کتاب نظریه‌ی کنش ارتباطی هابرماس.

از نظر هابرماس، زیست‌جهان (متناظر با «واقعیت اجتماعی» نزد ژیژک) عرصه‌ای است که سوژه‌ها در آن سکونت دارند و به‌مثابه جهانی با معنا تجربه می‌شود. برعکسِ این عرصه، سیستم (متناظر با «سرمایه به‌منزله‌ی امرواقعی» نزد ژیژک) شبکه‌ای از فرایندهاست که مستقل از آگاهی و تجربه‌ی قصدمندِ عاملانی که اپراتورهای این سیستم هستند، عمل می‌کند. کنش‌های عاملان در اقتصاد و مدیریت از طریق «رسانه‌های سازماندهنده»‌ی بی‌نام‌ونشانی نظیر پول یا قدرت، و نه از طریق معناداریِ قصدمندِ کنش‌های سوژه‌ها، یکپارچه و با یکدیگر جفت‌وجور می‌شوند. برای نمونه سوژه در یک محل کار  –یک حوزه‌ی تجربه پر از روابط معنادار (مثلا روابط عادلانه و ناعادلانه) – کار می‌کند. اما کنش‌هایی که در این محل کار انجام می‌گیرد و انجامشان مستلزم انگیزه‌ و آرمان‌های اجتماعی است، از طریق حرکت قیمت‌ها در سیستم اقتصادی ادغام می‌شود، به‌شیوه‌ای که هیچ ربطی به انگیزه‌ها و آرمان‌های کارکنان ندارد. قاعده‌مندی‌های سیستمیِ اقتصاد و مدیریت را فقط می‌توان از چشم‌انداز یک ناظر بیرونی درک کرد –کارکنان نمی‌توانند این قاعده‌مندی‌ها را مستقیما درک کنند. اما کارکردهای سیستم اثرهایی فوق‌العاده انضمامی روی زیست‌جهان سوژه‌ها دارد، از جمله، پیامدهای ویرانگر بحران‌های اقتصادی و ناآرامی‌های سیاسی.

تفاوت بزرگی که میان ژیژک و هابرماس وجود دارد این است که هابرماس تصدیق می‌کند برای ترسیم نقشه‌ی ” سیستم “به یک نظریه‌ی کارکردیِ سیستم‌ها نیاز دارد، و برای فهم زیست‌جهان به گونه‌ای نظریه‌ی کنش که تحت تأثیر روانکاوی شکل گرفته باشد. اما ژیژک بر این باور است که روانکاوی می‌تواند هر دو کار را انجام دهد—با مسکوت گذاشتن بصیرت‌های نظریه‌ی سیستم‌ها تحت لوای شعار «سرمایه به‌مثابه امر واقعی زمانه‌ی ما». فراتر از این، سلسله‌ای از تفاوت‌های دیگر نیز وجود دارد که مربوط می‌شوند به شیوه‌ای که هابرماس به دفاع از میراث روشنگری ادامه می‌دهد، ولی ژیژک رفته رفته آن را کنار می‌گذارد.

ولی آیا ژیژک هیچ پاسخی برای این ایرادها ندارد—این ایراد که او نظریه‌ای رمانتیسیستی درباره‌ی جامعه به‌مثابه بیان/فرافکنی یک سوژه-ابژه‌ی این‌همان دارد و در نتیجه، محدودیت‌های نظریِ روانکاوی را نمی‌پذیرد؟ ژیژک اگر بود احتمالا پاسخ می‌داد ادعای او نه اینهمانی سوژه و ابژه، بلکه این است که «دیگری بزرگ وجود ندارد». در پایان این فصل اجازه دهید این پاسخ را ارزیابی کنیم.

ژیژک عقیده دارد تحلیل «دیگری بزرگ» پیوندگاه فرد و جامعه است. از نظر ژیژک تمرکز ظاهریِ روانکاوی روی فرد، گونه‌ای نظریه‌ی قانون اجتماعیِ دیگری بزرگ^[۸] را نیز باید در بر بگیرد: «امر اجتماعی، میدان کردارهای اجتماعی و باورهای اجتماعا پذیرفته‌شده صرفا سطحی متفاوت از تجربه‌ی فردی نیست، بلکه امری است که فرد باید با آن مرتبط شود…» («تکرار لنین»، ۱۶). اساسا، «ناخودآگاه مانند یک زبان ساختار یافته است»، و این بدان معناست که ناخودآگاه درواقع، «آن‌جا» است، در فضای اجتماعی، نه امری خصوصی و محبوس در فرد. به بیان دقیق‌تر، آن قانون نمادینی که دیگری بزرگ را وارد اقتصاد روانی فرد می‌کند در آن آرمان‌های عمومی و اجتماعی و تصاویری از اقتدار نمادین متجلی می‌شود که برای سوژه نماینده‌ی تهدید اختگی‌اند. اما در تحلیل نهایی، سوژه باید درک کند که «دیگری بزگ وجود ندارد»، و سوژه پیشاپیش اخته‌شده و متناهی است، و بنابراین، دیگری بزرگ فاقد آن دال نهایی است که آن را به یک [ابر] خود^[۹] منسجم، تام و عاری از شکاف و تقسیم‌شدگی تبدیل می‌کند. یکی از استلزامات این امر در مدرنیته این است که سوژه باید درک کند که زیست‌جهان‌اش از بیرون مورد تعرض الزامات سیستم قرار می‌گیرد، الزاماتی که صرفا از طریق تأویل یا نظریه قابل بررسی نیستند، و البته نباید از طریق ایدئولوژی به عنوان اموری «اجتناب‌ناپذیر و طبیعی» به رسمیت شناخته شوند.

مشکل این است که تحلیل ژیژک فقط تا همین‌جا پیش می‌رود و درست همین‌جا متوقف می‌شود. چنان‌که دیدیم او نمی‌تواند پا از این نقطه فراتر بگذارد و به تحلیل خودِ این الزامات سیستم بپردازد. به جای این کار، به یکی از معناهای دیگرِ گزاره‌ی «دیگری بزرگ وجود ندارد» برمی‌گردد، به این اندیشه که «دیگری بزرگ» به این دلیل «وجود ندارد» که صرفا بیان/فرافکنیِ سوژه است. از این جا تا خواباندن جامعه روی تخت روانکاوی فقط یک گام کوچک لازم است: چرا سوژه‌ی تاریخی قدرتِ جهان-ساز خود را بازنمی‌شناسد، چرا سوژه‌ی اجتماعی فکر می‌کند دیگری بزرگ وجود دارد، درحالی‌که واقعا «دیگری بزرگ وجود ندارد»؟

در سه فصل آینده خواهیم دیدید که ژیژک بارها و بارها مقولات مربوط به آسیب‌شناسی روانکاوانه را به ساختارهای اجتماعی نسبت می‌دهد –«جامعه‌ی انحراف تعمیم‌یافته» و «سرمایه‌داری به‌مثابه هیستری» نمونه‌های این رویکرداند. در مواجهه با تحلیل‌هایی از این دست باید بپرسیم: اگر یک نظریه‌پرداز نظریه‌ای متافیزیکی پیشنهاد می‌کند که در آن سوژه‌ی تقسیم‌نشده جهان را طی عمل تصمیم‌گیریِ آغازگرانه و بنیان‌گذار برمی‌سازد؛ و نظریه‌پرداز کنش سیاسی را مطابق الگوی این نظریه تئوریزه می‌کند و گونه‌ای روانکاویِ شکل‌های اجتماعی را پیشنهاد می‌کند و این شکل‌ها را، درست مثل سوژه‌ها، به‌مثابه اموری می‌نگرد که می‌توان آسیب‌های روانی آن‌ها را تشخیص داد؛ و آن نظریه‌پرداز به رغم این ادعای مصرانه که یک ماتریالیست دیالکتیکی و تاریخی است، به‌نحوی همه‌جانبه در توصیف هرگونه واقعیتی خارج از حوزه‌ی سوبژکتیویته شکست می‌خورد، آیا آن نظریه‌پرداز صاحب گونه‌ای نظریه‌ی رمانتیک سوژه-ابژه‌ی این‌همان نیست؟

ایده‌ی کلیدی‌ای که برای اثبات‌اش استدالال کرده‌ایم این است که هیچ نظریه‌پردازی نمی‌تواند جامعه را روانکاوی کند بدون این‌که نخست جامعه را به یک «ابرسوژه» یا «سوژه-ابژه»ی منفرد تقلیل داده باشد. وقتی ژیژک، هرچند نه هرگز به صراحت، به این اندیشه رسید که جامعه یک فراسوژه یا سوژه-ابژه‌ی منفرد است، سبک خاصی از تحلیل اجتماعی و استراتژی سیاسی با قدرتی فزاینده خود را قابل قبول جلوه داد. همان‌طور که مقولات مربوط به سوبژکتیویته جای تحلیل ساختارهای ابژکتیو را می‌گیرند، سیاست ژیژک به‌نحو فزاینده‌ای اراده‌گرایانه می‌شود- یعنی او متمایل می‌شود به این‌که تحلیل پویش‌های جامعه را با توصیه و دستورِ داشتن عزم تسخیر قدرت سیاسی جایگزین کند.

پی‌نوشت‌ها:

^[۱] .  Matthew Sharpe & Geoff Boucher, Zizek and Politics, a Critical Introduction, Edinburgh University press, 2010, pp. 131-136.

^[2] . ideological interpellation

^[3].  در این مورد ر.ک.فصل پنجم  این کتاب با عنوان «لکه‌ی هیچکاکی» :

ژیژک، کژ نگریستن، صالح نجفی و مازیار اسلامی، رخداد نو، ۱۳۸۸، صص. ۲۰۲-۱۶۹.

^[۴] . spectral

^[5] . inexorable

^[6] . spectral

^[7] . fetishisations of market

^[8] . a theory of the social Law of the big  Other

^[9] . Self. در متن انگلیسی با s بزرگ نوشته شده است.