قدرت و خشونت

 

 

«قدرت حکومت از مردم نشئت می‌گیرد.» برخی این گزاره را حکمی ارزشی –از نوع اخلاقی یا حقوقی—تلقی می‌کنند که می‌توان در موردش بر اساس مباحث «فلسفه‌ی اخلاق» یا «فلسفه‌ی حقوق» چون و چرا کرد، و پذیرش یا انکار آن مبتنی بر نظام ارزشیِ شنونده است. اما این حکم بیان‌گر واقعیتی فیزیکی، یا به بیان دقیق‌تر، میکروفیزیکی است. برای درک اهمیت این حکم و پیامدهای نظری و عملی آن باید در چارچوب  «میکروفیزیک قدرت» به آن نگریست. درواقع، بدفهمی این حکم ناشی از خلط «قدرت» و «حق اعمال خشونت» است. بر اساس این خلط، بحثی در می‌گیرد در این باب که  منشأ این حق چیست: آیا از آسمان به حاکم تفویض شده است یا مردم برای تامین امنیت و پرهیز از «جنگ همه علیه همه» این حق را به او واگذار کرد‌‌ه‌اند؟

برای پرهیز از خلط «قدرت» و «خشونت» و در نتیجه‌، درک این گزاره‌ی میکروفیزیکی  و پیامدهایش، در گام نخست باید به این نکته توجه کرد که «قدرت» را به دو معنا می‌توان به‌کار برد: ۱) به‌معنای رابطه‌ای افقی و همیارانه در یک بدن جمعی. وقتی کلمه‌ی «قدرت» را به این معنا به کار می‌بریم درواقع، داریم از پتانسیل یا توان بدنی جمعی سخن می‌گوییم که در شماری از نسبت‌ها و شدت‌ها «فعلیت» پیدا می‌کند و در احوال و اعمال گوناگون «تحقق» می‌یابد؛ ۲) قدرت به‌معنای رابطه‌ای عمودی و فرمان‌روایانه؛ رابطه‌ی فرمان‌دادن و فرمان‌بردن.

آن‌چه به درک گزاره‌ی مورد بحث کمک می‌کند رابطه‌ی این دو معنای قدرت است. درواقع، این گزاره نتیجه‌ی پیوند این دو معناست: برقرارشدن رابطه‌ی عمودیِ فرمان‌دادن و فرمان‌بردن مستلزم  «تفویض» توان بدن جمعی است. در رابطه‌ی عمودیِ فرمان‌دادن و فرمان‌بردن، بدنی که اطاعت می‌کند به‌نوعی از توان خود جدا شده و آن را به مرجعی که فرمان می‌دهد «تفویض» کرده است. اما چنان‌که خواهیم دید قدرت به‌مثابه توانِ بدن جمعی به‌معنای دقیق کلمه قابل تملیک و تملک نیست و «تفویض» در اینجا معنای دقیقی دارد که ربطی به تملیک ندارد، و همین گرفتاری بزرگ حکومت‌هاست، به‌ویژه‌ حکومت‌هایی که قدرت را با حق انحصاری اعمال خشونت اشتباه می‌گیرند و در شرایطی که قدرت خود را کاملا از دست داده‌اند، به‌اتکای ابزارهای سرکوبی که در اختیار دارند همچنان خود را سر پا و قدرتمند می‌پندارند.

گابریل تارد در مورد قدرت جمله‌ی عجیبی دارد که بر اساس پیوند این دو معنای قدرت قابل درک است: قدرت در طرفی است که اطاعت می‌کند.^[۱] به‌تعبیر فرانسوا زورابیشویلی، «مرکز ثقل قدرت اطاعت است»^[۲]. اطاعت کردن نه تسلیم‌شدن به قدرت شخص، منصب یا نهادی که فرمان می‌دهد، بلکه «تفویض» قدرت به اوست.

این «تفویض» چگونه انجام می‌گیرد و چه فرقی با «تملیک» دارد؟ اساس اطاعت «باور» است؛ باور به «وجهه‌»ای که باعث برقراریِ رابطه‌ی عمودی یا یکطرفه‌ی قدرت می‌شود. تارد می‌گوید: «منابع و کانال‌ها یا مجراهای قدرت را نباید با یکدیگر خلط کرد. مثلا انتخابات نه منبع قدرت، بلکه صرفا یکی از مجراهای آن است. چرا یک نفر را انتخاب می‌کنیم؟ مسئله این است. ما او را به دلیل گونه‌ای برتری که باور داریم در او بازشناخته‌ایم، به دلیل گونه‌ای وجهه که باور داریم گِردِ او تلألو دارد، انتخاب می‌کنیم».^[۳] اما انتخابات نه یگانه مجرای قدرت است و نه تضمین‌شده‌ترین مجرای آن؛ شیوه‌های دیگرِ تفویض قدرت نیز وجود دارد: انتصاب سلطنتی، فروش مناصب، پیروزی در جنگ، به ارث بردن مقام و … . این‌ها مجراهایی هستند که در بسترشان قدرت  از طریق «باور» به یک مرجع (خواه یک شخص، و خواه یک منصب یا نهاد) تفویض می‌شود. در این‌جا باور همیشه باور به «وجهه»ی مرجع است، و آن‌چه تارد مجراهای تفویض قدرت می‌نامد تکنیک‌های ایجاد وجهه‌اند. پس وجهه‌ها همیشه قائم به باورند، با تغییر جهت جریان‌های باور وجهه از دست می‌رود و تکنیک‌های قدیمیِ تولید وجهه دیگر به هیچ‌وجه جواب نمی‌دهند. در چنین وضعیت‌هایی است که اصطلاحا می‌گوییم فلان فرد، منصب یا دم‌ودستگاه، «قدرت‌اش را از دست داده است».

تارد تقریبا همیشه «باور» را در کنار «میل» به‌کار می‌برد: جریان‌ها یا موج‌های باور و میل. در میکرو-جامعه‌شناسی تارد، «باورها و میل‌ها اساس هر جامعه‌اند».^[۴] مفاهیم «میل» و «باور» در اینجا چگونه به کار رفته‌اند؟ کلید پاسخ به این پرسش را  شاید در اخلاق اسپینوزا و مفهوم «حال‌مایه» بتوان یافت.[۵] حال‌مایه را نباید با عاطفه و احساس خلط کرد. حال‌مایه امری غیر شخصی و پیشافردی است: تجربه‌ی افزایش و کاهش توان عمل در مناسبات افقی و دوسویه‌ی قدرت^[۶] که در قالب شدت‌هایی ناخودآگاه تجربه می‌شوند؛ حال‌مایه‌ها نه احساسات و عواطف فردی، بلکه شدت‌هایی هستند که با تکوین بدن جمعی و نسبت‌هایش به وجود می‌آیند و با پراکنده‌شدن‌اش از میان می‌روند، ناخودآگاه بودن این شدت‌ها نیز به این معناست که بدن تجربه‌شان می‌کند بدون این‌که «آگاهی» یا به‌اصطلاح «ضمیر آگاه» به آن‌ها وقوف داشته باشد. اسپینوزا وقتی می‌گوید «ما نمی‌دانیم بدن چه می‌تواند کرد»، دقیقا به سرشت ناخودآگاه شدت‌هایی اشاره می‌کند که بدن در این مناسبات تجربه می‌کند ولی ما، برخلاف احساسات و عواطف، به آن‌ها وقوف نداریم؛ شدت‌هایی که پتناسیل یا نیروی محرک عمل‌اند و آن‌چه را بدن می‌تواند کرد رقم می‌زنند.  تکرار و تأکید: چیزی به‌عنوان فرد یا بدن منفرد و منزوی وجود ندارد؛ حال‌مایه‌ها به منزله‌ی شدت‌های ناخودآگاه همواره در بدنی جمعی –این یا آن  سرهم‌بندی ماشینی– تجربه می‌شوند؛ هر بدن جمعی یا «ماشین میل‌ورز» متناظر است با الگویی از شدت‌ها یا فرمول‌های اثرپذیری/اثرگذاری که ناخودآگاهِ بدن جمعی یا «ناخودآگاه ماشینی» را تشکیل می‌دهد.

دفتر سوم کتاب اخلاق اسپینوزا را می‌توان به‌منزله‌ی شرح اسپینوزاییِ سازوکارهای «سرمایه‌گذاری لیبیدویی» روی عناصر ماشین‌های اجتماعی خواند. شاید با این خوانش بتوان  به درکی از رابطه‌ی میل و باور در میکرو-جامعه‌شناسیِ گابریل تارد رسید. در تعریف‌هایی که اسپینوزا در این فصل، از حال‌مایه‌ها عرضه می‌کند، «باور» مولفه‌ی ثابت همه‌ی حال‌مایه‌ها، جز «شادی» و «اندوه» است. چنان‌که می‌دانیم، «شادی» در اینجا افزایش توان عمل‌کردن در یک بدن جمعی است که همچون شدتی ناخودآگاه تجربه می‌شود؛ و «اندوه» نیز شدت ناخودآگاهی است که بدن در قالب آن کاهش توان عمل‌کردن را تجربه می‌کند. مولفه‌ی ثابت حال‌مایه‌هایی که اسپینوزا پس از شادی و اندوه تعریف می‌کند، «باورِ» ناخودآگاه به «علت» شدت‌ها یا افزایش‌ها و کاهش‌های توان عمل‌کردن است. مثلا «عشق» افزایش توان عمل‌کردن‌ است همراه با تصور یک علت خارجی یا باور به این‌که فلان «ابژه» علت این افزایش است؛ و نفرت چیزی نیست مگر کاهش توان عمل‌کردن همراه با تصور یک علت خارجی یا باور به این‌که فلان «ابژه» علت این کاهش است. عشق و نفرت به این معنا هردو حال‌مایه‌های واکنش‌گرانه‌اند. چرا؟ چون در هر دو مورد افزایش و کاهش توان عمل‌کردن که درواقع، ناشی از بدن‌ جمعی و نسبت‌های  مقوم آن است، ناخودآگاهانه به یک «ابژه» نسبت داده شده است: به یک شخص، منصب، یا نهاد. بدن جمعی این‌گونه از توان خود جدا می‌شود؛ به این شیوه قدرت خود را «تفویض» می‌کند:  پتناسیل‌ سرهم‌بندی‌های جمعی این‌گونه روی عناصر ماشین‌های اجتماعی «سرمایه‌گذاری» می‌شود. نمونه‌ای از این تحلیل اسپینوزایی را در سرمایه‌ی مارکس می‌توان دید: مارکس در فصل پنجم، نخست فرایند کار را به‌مثابه فرایندی جمعی و هم‌یارانه تحلیل می‌کند، فرایندی که در آن نیروی کارِ بدن جمعی چیزی بیش از حاصل جمع نیروی کار افراد است. در نظام سرمایه‌داری به‌عنوان یک «ماشین اجتماعی» یا «نظام بازنمایی»، این فرایند تحت سیطره‌ی فرایند ارزش‌افزایی قرار می‌گیرد: دوام این نظام مستلزم گونه‌ای «تفویض» است: باور ناخودآگاه به «سرمایه» به‌مثابه فرایندی «خود-ارزش‌افزا». در نظام سرمایه‌داری شدت‌‌هایی که در مناسبات همیارانه‌ی بدن‌های جمعی یا سرهم‌بندی‌های ماشینی در فضاهای متمرکز یا منتشرِ کار تولید می‌شوند (نیروهای کار) در رژیم نشانه‌ایِ سرمایه در قالب ارزشی در گردش و خودافزا بازنمایی می‌شوند. دولت نیز سنخی دیگر از ماشین اجتماعی یا رژیم نشانه‌ای است که شدت‌های بدن‌های جمعیِ برسازنده‌ی جامعه را به‌منزله‌ی حقوق و وظایف در نظامی با دو سرِ به هم پیوسته («دو سر حاکمیت») بازنمایی می‌کند.

خلاصه کنیم: قدرت به‌معنای نخست همیشه پتانسیل جمعیِ یک سرهم‌بندی است؛ توانِ ترکیبی از بدن‌ها. این پتانسیل‌ های جمعی الف) با  گرد هم آمدن افراد و باهم-عمل‌کردن آن‌ها به وجود می‌آیند؛ ب) سطوحی مجازی متشکل از شدت‌هایی هستند که به‌مثابه «امکان‌های واقعی» یا نیروهای محرکی عمل می‌کنند که افراد را به مثابه اعضا یا اندام‌ای غیرارگانیک[۷]  یک گروه به حرکت در می‌آورند؛ ۳) در قالب امواج یا جریان‌های مجازی،  «بدن جامعه» را در می‌نوردند. چنان‌که دیدیم، قدرت به این معنا ارتباط نزدیکی با «میل» دارد. مناسبات میان اعضای یک گروه به‌منزله‌ی بدن جمعی در سطح میکروفیزیکی رابطه‌ای اشتدادی و مقدم بر روابط مبتنی بر همرسانیِ معناهاست.  افراد را در این سطح، نه هویت‌یابی و هم‌ذات‌پنداری با یک دال اعظم، یا فانتزی‌ای برای ترمیم هویت‌یابیِ شکست‌خورده، بلکه تجربه‌ی ناخودآگاه شدت‌های مشترک به هم می‌پیوندد؛ افرادی که با پیوستن به گروه و مشارکت در عمل جمعی، ناخودآگاه با شدت‌هایی به ارتعاش در می‌آیند که آن‌ها را از فردیت‌شان فراتر می‌برد و به مثابه توان عمل/نیروی تولید آن‌ها را به کارهایی توانا می‌کند که پیش‌تر نمی‌توانستند. می‌توان گفت افراد با پیوستن به گروه تحت تاثیر ناخودآگاهی استعلایی قرار می‌گیرند که مانند یک موج کوانتومی امکان‌های بی‌سابقه‌ای را القا می‌کند که مواضع و اندازه حرکت افراد را از مقتضیاتِ جایگاه‌های نهادی‌شان (حالت‌های تثبیت‌شده‌ی میل و باور)  فراتر می‌برد.

الیاس کانتی در شاهکارش، توده و قدرت، انواع و اقسام بدن‌های جمعی و رویدادِ پیوستن افراد به این بدن‌ها را در قالب دو سنخ کلی «توده‌»ها^[۸] و «جرگه‌»ها^[۹] تحلیلی می‌کند. کانتی تحلیل خود را با اشاره به قالب‌های اجتماعیِ فردیت آغاز می‌کند: افراد اتمیزه شده در قالب نقش‌های نهادی که «از هیچ چیز بیش از تماس» با یکدیگر ترس ندارند.^[۱۰] فقط در توده است که «فرد» از این ترس از تماس خلاص می‌شود. مهم‌ترین اتفاقی که در توده رخ می‌دهد «تخلیه»^[۱۱] است؛ پیش از «تخلیه» توده‌ای در کار نیست. با  تخلیه است که توده  آفریده می‌شود: لحظه‌ای که تمام کسانی که به توده تعلق دارند، از تمایزهای‌شان خلاص می‌شوند و احساس برابری می‌کنند.^[۱۲] ناگهان چنان می‌شود که گویی همه‌چیز در بدنی واحد می‌گذرد.^[۱۳] کانتی بعد از تحلیل برخی از انواع توده در فصل اول، در فصل دوم به تحلیل جرگه‌ها می‌پردازد. در جرگه، هرچند مانند توده احساس برابری و یگانگی هست، اما در آن انسان هرگز چنان خود را گم نمی‌کند که در توده.^[۱۴]  در جرگه نیز یگانگی و وحدت وجود دارد اما هرگونه تفاوت محو نمی‌شود: تمایزها بی‌نهایت کوچک می‌شوند تا نسبت محضی شکل بگیرد که مقوّم جرگه است. کانتی برخی از انواع جرگه‌ها و توده‌ها را در گونه‌ای توالی تاریخی قرار می‌دهد، اما او گزاره‌ی دیگری دارد که این دیدگاه تکامل‌گرایانه را تعدیل می‌کند: در تقابل با حکم معروف لوبون، «توده ناخودآگاه است»، او گزاره‌ای را صورتبندی می‌کند که کل روانکاوی را زیر و زبر می‌کند: «ناخودآگاه توده[۱۵] است».[۱۶] وقتی از افراد منزوی در قالب‌های اجتماعی فردیت سخن می‌گوییم درواقع فقط به وجهی از هستی اجتماعی آن‌ها اشاره می‌کنیم، وجه‌ آگاهانه‌ی هستی‌شان. اما هستی اجتماعی وجهی ناخودآگاهانه نیز دارد: هر فرد، ناخودآگاه هم عضوی از یک یا چند سرهم‌بندی توده‌ای است و هم عضوی از یک یا چند سرهم‌بندی جرگه‌ای. ناخودآگاه متعلق به فرد نیست. ناخودآگاه در ما نیست، ما در ناخودآگاهیم. هستی اجتماعی در عمیق‌ترین سطح، «هستن-در»  ناخودآگاه‌های جرگه‌ای و توده‌ای است. کانتی بر این اساس، اسکیزوفرن را کسی می‌داند که «رفتار توده‌ای» دارد: او عضو و اندامی از یک بدنِ توده‌ای (گونه‌ای سرهم‌بندی ماشینی) است و در معرض تاثیرات سایر اعضا شدت‌های محض را تجربه می‌کند. «مثال‌ها از این رهگذر بسیار است. زنی می‌گوید که همه‌ی آدم‌ها را درون جسم خود دارد. دیگری می‌شنود که پشه‌ها نجوا می‌کنند. مردی صدای ۷۲۹۰۰۰ دختر را می‌شنود و دیگری می‌شنود که تمامی بشریت به نجوا مشغول است.» دلوز و گواتاری با اتکا به این مفاهیم، به نمونه‌‌هایی اشاره می‌کنند که نه تنها بیمارگون نیستند، بلکه سلامتی‌بخش‌اند. مثلا هانس کوچولو یا گرگ‌مرد، دو «بیمار» معروف فروید. هر یک از این دو برای گریز از تنگاهای «اقتصاد سیاسی محلی» خود، ناخودآگاه وارد سرهم‌بندی‌هایی جرگه‌ای می‌شوند و در این سرهم‌بندی‌ها شدت‌هایی را تجربه می‌کنند که برقراری روابط دیگرگونه با جهان، شکل‌هایی متفاوتی از «هستن-در-جهان» را ممکن می‌کند: «اسب-شدن»، «گرگ-شدن». در آن‌چه دلوز و گواتاری «شقاق‌کاوی» می‌نامند، «درمان» نه در رابطه‌ با روانکاو روی تخت روانکاوی، بلکه در فرایندی جمعی و از طریق آزمودن سرهم‌بندی‌های جدید میسر می‌شود.

بنابراین، شاید بتوان از دو سنخ از سرهم‌بندی‌های جرگه‌ای و توده‌ای سخن گفت. این بدان معناست که همه‌ی جرگه‌ها و توده‌ها «انقلابی» نیستند. جریان‌‌یافتن امواج میل و باور و وقوع رویداد نتیجه‌ی شکل‌گیری جرگه‌ها یا توده‌هایی از سنخ خاص است.  اما حتا جرگه‌ها و توده‌های انقلابی نیز خطرات خاص خود را دارند. خطرناک‌ترین توده‌ها توده‌های پارانوییدند. مهم‌ترین شدت‌های مقوّم‌ ناخودآگاه این سرهم‌بندی‌های توده‌ای نفرت و مشتقات آن، از جمله ترس و شور انتقام است: کاهش‌‌های توان عمل‌کردن همراه با باور به عاملی که «علت» این کاهش تصور می‌شود. این توده‌های فاشیستی همان‌طور که هانا آرنت در سومین جلد کتاب‌اش، سرچشمه‌های توتالیتاریسم نشان داده است، در جوامعی امکان ظهور دارند که اتمیزاسیون افراد در قالب‌های اجتماعیِ فردیت چندان پیش می رود که دیگر هیچ جهان مشترکی میان آن‌ها وجود ندارد، یا به تعبیر دلوز پیوند اعضای جامعه با «جهان» گسسته می‌شود و باور به جهان به کلی رخت برمی‌بندد؛ جوامعی‌ متشکل از  افرادی که خود را رهاشده، از-جابرکنده، بی‌پشت‌وپناه و تنها می‌یابند. افراد چنین جامعه‌ای آسان‌ترین طعمه‌های جنبش‌های فاشیستی‌اند. ترس‌ها و نگرانی‌های کثیر افرادِ از هم‌گسسته‌ در یک ترس «همگانی» از یک تهدید فراگیر، از یک «دشمن»، «هم‌طنین» می‌شوند: هجوم مسلمانان، توطئه‌ی جهانی یهود، سیل مهاجران، فراماسونری جهانی … . البته این ترس همگانی هم‌بسته‌ی بهشتی از دست رفته و در عین حال در راه نیز هست: بهشتی که «دشمن» از «ما» دزدیده است و اکنون هم نمی‌گذارد دوباره این بهشت گمشده را تحقق بخشیم: کشور ما، نژاد ما، قوم ما اسوه‌ی پیشرفت و تکامل است، برترین نژاد، ملت یا کشور دنیا؛ اما دشمنان چشمِ دیدن پیشرفت‌های ما را ندارند و می‌خواهند ما را نابود کنند، پس با ذوب‌شدن در توده، با ذوب‌شدن در رهبر و پیشوا، متحد شویم و بنیادشان را براندازیم. مؤلفه‌های توده‌ای فاشیستی را این‌گونه می‌توان خلاصه کرد: ۱) حقارت، ترس، نفرت و شور انتقام به‌مثابه شدت‌های اساسی پتاسیل ناخودآگاه ۲) هم‌طنین‌شدن ترس‌ها و نفرت‌های پراکنده در ترس از تهدیدی همگانی، یک «دشمن» اساسی که ذاتی پلید دارد و شر مطلق است، ۳) محوشدن در توده از طریق ذوب در رهبر و پیشوایی که ضامن پیروزی و بازیافتن بهشت گمشده است: فقط این شخص، این منصب یا این نهاد قادر به حفاظت از «زندگی»، «امتیازات» یا «برتری» ماست. این زمینه‌‌ی اجتماعیِ ناخودآگاهی است که شرایط حدوث و بقای «حاکمیت توتالیتر» را تامین می‌کند.

کانتی در بخشی از فصل اول کتاب‌اش،  مولفه‌های جنبش فاشیستی را با بررسی آن‌چه «توده‌ی تورم» می‌نامند تحلیل می‌کند. ماجرا با گونه‌ای «روی‌گردانی» یا افت ارزش مراجع هویت‌بخش آغاز می‌شود. «پول ملی» یکی از این مراجع است. به تعبیر کانتی، «انسان خود را با واحد پول خود یکسان  می‌سازد».^[۱۷]  با تورم افسار گسیخته، «پول استحکام و مرز خود را از دست می‌دهد و هر لحظه جز آن است که بود».^[۱۸] خوارشدن پول ملی برای کسی که خود را با آن همسان‌ساخته است، در حکم خوارشدن خود اوست. تورمی اینچنین، انسان‌هایی را در هم می‌آمیزد که در غیر این صورت، منافع مادی مشترکی ندارند. تورم افسارگسیخته و سقوط آزاد ارزش پول تمایز اعضای جامعه  را از میان برمی‌دارد. و همه را در «توده‌ای حل می‌کند که توده‌ی تورم نام دارد». بنابر تحلیل کانتی، این خفت و ذلت ناشی از مراجع هویت‌بخش، از جمله پول ملی، امری فراموش‌نشدنی است، مگر این‌که بر دیگری افکنده شود. «توده نیز کاهش ارزش خود را از یاد نمی‌برد». در چنین حالتی توده دنبال چیزی می‌گردد که بتواند او را بی‌ارزش‌تر از خود تلقی کند و در آن همان‌گونه به خواری بنگرد که به خود نگریسته است».^[۱۹] آلمان‌ها در مواجهه با تورم افسار گسیخته‌ی دهه‌ی ۱۹۲۰، با اتکا به سنت دیرپای یهودستیزی در اروپا و تحت تاثیر القائات هیتلر این آماج تحقیر را در یهودیان یافتند. اما «تورم» و فرورریختن «وجهه» و افت ارزش مرجعی که توان به آن «تفویض» شده همیشه و ضرورتا به تکوین «توده‌ی تورم» نمی‌انجامد. 

یکی از انواع توده‌هایی که کانتی تحلیل می‌کند توده‌ای است که او آن را «توده‌ی معکوس» می‌خواند. اساس این تحلیل، مفهوم «قدرت» است آن‌گونه که کانتی به‌کار می‌برد. درواقع کلمه‌ی «قدرت» در عنوان کتاب کانتی به قدرت در معنای دوم، یعنی رابطه‌ی عمودیِ فرمان‌دادن و فرمان‌بردن، اشاره دارد. «هر قدرتی عبارت است از مهمیزی و خاری. مهمیز، دریافت‌کننده‌ی فرمان را مجبور به اجرا می‌کند … خار در آن‌که فرمان را اجرا می‌کند می‌ماند.»^[۲۰] از سوی دیگر، انسان‌هایی که زیاد فرمان می‌برند، حتا با وجود اعتقادی که بنیاد اطاعت است، وجودشان پر از این خارهاست، مگر آن‌هایی که در سلسله‌مراتبِ قدرت-اطاعت زیردستانی دارند که می‌توانند به آن‌ها فرمان دهند و به این شیوه خارهایی را که در جان‌شان خلیده به دیگران انتقال دهند. اما کسانی که چنین زیردستانی ندارند یا، به سبب قرارگرفتن در معرض جریان‌های جدیدِ میل و باور، نمی‌خواهند داشته ‌باشند، فقط با پیوستن به  یک توده‌ی نافرمان از این خارها خلاصی یابند: توده‌ی معکوس توده‌ای طغیان‌گر است. «همیشه طغیان از جانب کسانی صورت می‌گیرد که یک چند زیر فرمان‌روایی دیگران بوده‌اند. همواره، طغیان‌گران به‌سبب خارهایی که در دل دارند می‌شورند. پیش از آن‌که بشورند دیرزمانی درنگ می‌کنند.»^[۲۱] اما چه تضمینی وجود دارد که توده‌ی انقلابی فقط توده‌ی معکوس نباشد و سرانجام به توده‌ای فاشیستی تبدیل نشود؟ سرنخ پاسخ به این پرسش که نکته‌ای کلیدی و شاید کلیدی‌ترین نکته در پیروزی واقعی هر انقلابی باشد، در سرهم‌بندی‌های جرگه‌ای است. چنان‌که اشاره شد، سرهم‌بندیِ جرگه‌ای گروه کوچکی است که در آن همه‌‌ی افراد برابرند. سرهم‌بندیِ جرگه‌ای خط‌کشی‌ها را از بین می‌برد و فاصله‌ها را از میان برمی‌دارد، اما با وجود برابری، سنخی از تفاوت همچنان پابرجاست. در جرگه، رهبریْ ثابت و متصلب نیست و براساس وضعیت و مقتضیات‌اش به نحوی موقتی تعیین می‌شود. هدف اصلی سرهم‌بندی جرگه‌ای تولید همیارانه‌ی نسبت‌های جدید یا «مفاهیم مشترک»، و «گذر-واژه‌ها»[۲۲] و شعارهایی است که انکشاف/اجرای نسبت‌های جدیدند. جرگه‌های غیر فاشیست پتانسیل جمعی‌‌شان را به هیچ ابژه‌ای تفویض نمی‌کنند. به توده‌ می‌پیوندند اما پس از پراکندگی موقتیِ توده همچنان پابرجا می‌مانند و می‌توانند چون موتورهایی دوباره توده را راه بیندازند.  توده‌‌ی معکوسِ محضی که فقط دنبال وارونه کردن روابط فرمان‌دادن و فرمان‌بردن است در بهترین حالت دنبال «توده‌ای بلورین» می‌افتد که در مقام «گروه انقلابیون حرفه‌ای» استراتژی‌های جنبش را تعیین می‌کنند و درواقع گروه حاکمان بعدی‌اند. در غیاب سرهم‌بندی‌های جرگه‌ای که مهم‌ترین پادزهر شکل‌گیری حاکمیت توتالیتر پس از انقلاب‌اند، توده‌ی معکوس  گزینه‌ای جز تن‌دادن به رهبری گروه انقلابیون حرفه‌ای ندارد، مگر این که یا پراکنده شود یا با توسل به کینه و نفرت و خشونت و شور ویرانگری بر پا بماند که نه ربطی به انقلاب مترقی دارد و نه به پیروزی می‌انجامد. هواداران خشمگین خشونت را که خیال می‌کنند انقلاب‌ها در تاریخ با اقدامات قهرآمیز و خشونتِ به اصطلاح انقلابی و کشتار به پیروزی رسیده‌اند، باید به کتاب هانا آرنت در باب خشونت ارجاع داد، جایی که می‌نویسد:

در مصافی که خشونت در برابر خشونت قرار می‌گیرد، حکومت همیشه دارای برتری مطلق است [هم‌از این روست که حکومت‌های توتالیتر همواره می‌کوشند خیزش انقلابی را به «مصاف خشونت در برابر خشونت» تبدیل کنند]، ولی این برتری تا هنگامی دوام می‌یابد که ساختار قدرت حکومت دست‌نخورده و سالم بماند، یعنی از فرمان‌ها اطاعت شود و ارتش یا پلیس حاضر باشند سلاح‌های خود را به کار ببرند، وقتی دیگر چنین نبود، اوضاع دگرگون می‌شود. … آن‌جا که فرمان‌ها را دیگر کسی گردن نمی‌نهد، وسایل اعمال خشونت به کار نمی‌آیند، و آن‌چه سرنوشت مسئله‌ی اطاعت را تعیین می‌کند رابطه‌ی میان فرمان و اطاعت نیست، بلکه عامل عقیده است، و البته عده‌ی کسانی است که در آن عقیده شریکند.^[۲۳]

 

پی‌نوشت‌ها:

[۱] Gabrile Tarde, Les Transformation de pouvoir, Les Empêcheurs de penser en rond/Le Seuil, 2003, p. 59.

[2] . François Zourabichvili, “pefece, Le pouvoir en Devevir: Tarde et l‘actualité”, in Gabrile Tarde, Les Transformation de pouvoir, Les Empêcheurs de penser en rond/Le Seuil, 2003, p. 14.

[3] . Ibid., p. 67.

[4] . Deleuze et Guattari, Mille Plateux, Minuit, 1980, p. 267.

[5] . البته در این چارچوب مفهومی، «باور» معنای دیگری جز این معنا که با ارجاع به اسپینوزا تشریح خواهد شد نیز دارد: انکشاف/اجرای زبانیِ  نسبت‌های مقوّم سرهم‌بندی‌های جمعی. اگر «باور» به معنای نخست با «شناخت نوع اولِ» اسپینوزایی در تناظر باشد، به این معنای دوم، می‌توان آن را با «شناخت نوع دوم» نزد اسپینوزا در تناظر قرار داد.

[۶] . مناسبات اثرگذاری و اثرپذیری که کاملا با مناسبات نمادین مبتنی بر معنا و دلالت فرق دارند. و حتا آن‌ها را نباید پیشادلالت‌گر یا پسادلالت‌گر  به‌شمار آورد. در این مورد باید از مناسبات نشانه‌ایِ «نا-دلالتگر» سخن گفت.

[۷] . یعنی اندام‌هایی که در قالب نقش‌ها و کارکردهای تعریف‌شده و ثابت سازمان نیافته‌اند.

[۸] . masses

[9] . packs

[10] . الیاس کانتی، توده و قدرت، نشر قطره، ۱۳۸۸، ص. ۱۳.

[۱۱] . discharge

[12] . Elias Canetti, Crowds and Power, tr. By Carol Stewart, Victor Gollancz Ltd, 1962, . p. 17.

توده و قدرت، صص. ۱۷-۱۶

از کتاب کانتی دو ترجمه‌ی فارسی در دسترس است. ترجمه‌ای خوب ولی متاسفانه ناقص:

الیاس کانتی، توده و قدرت، ترجمه‌ی هادی مرتضوی، نشر قطره، ۱۳۸۸

و ترجمه‌ای کامل ولی نه‌چندان خوب:

الیاس کانتی، توده و قدرت، ابراهیم ملک اسماعیلی، نگاه، ۱۳۹۸.

همه‌ی ارجاع‌ها به ترجمه‌ی فارسی در این مقاله، ارجاع به ترجمه‌ی هادی مرتضوی‌اند.

[۱۳] . همان، ، ص. ۱۵-۱۴

[۱۴] . همان ، ص. ۸۴

[۱۵] . foule/crowd

[16] . Mille Plateux, p. 42:

«فروید تلاش کرد به پدیده‌های مربوط به توده (foule) از دیدگاه ناخودآگاه بپردازد، اما درست ندید، او نمی‌دید که ناخودآگاه قبل از هر چیز توده است. او نزدیک‌بین و ناشنوا بود. این توده  را با یک شخص اشتباه می‌گرفت. اما اسکیزوها چشم تیز و هم‌چنین گوش تیزی دارند. آن‌ها همهمه و فشارهای توده را با صدای پدر اشتباه نمی‌گیرند.»

[۱۷] . همان ، ص. ۸۳.

[۱۸] . همان. ص. ۱۲۴.

[۱۹] . همان ، ص. ۱۲۵.

[۲۰] . همان ، ص. ۲۴۵.

[۲۱] . همان ، ص. ۵۸.

[۲۲] . Mille Plateux, p. 139:

«زیر دستور-واژه‌‌ها‌ گذر-واژه‌ها وجود دارند. کلمه‌هایی که به‌منزله‌ی گذارند، مولفه‌های گذار، حال آن‌که دستور-واژه‌ها نشان توقف‌اند، نشانِ ترکیب‌های چینه‌بندی‌شده، سازمان‌یافته [در قالب ارگان‌هایی با کارکردهای تعریف‌شده و ثابت]»

[۲۳] . هانا آرنت، خشونت، ترجمه‌ی عزت‌الله فولادوند، خوارزمی، ۱۳۳۵۹، صص. ۷۷-۷۶.