تاملاتی نابهنگام درباره‌ی «آزادی»

 

هدف این مقاله صرفا طرح یک مسئله است: اندیشیدن به شرایط تحقق «آزادی» به‌منزله‌ی وضعیتی که در آن همگان، فارغ از هرگونه نمایندگی و مرجع مدعیِ بازنمایی صدای «مردم»، بتوانند در مورد امور عمومی سخن بگویند و در تصمیم‌گیری‌های سیاسی مشارکت داشته باشند. با شکل‌گیری هر جنبش اجتماعی، این «آرمان»  همچون امکانی «واقعی» و نه گزینه‌ای پشت ویترین، همچون نیرویی که بدن اجتماعی را تسخیر می‌کند و به صورت میلی جمعی درمی‌آید، در افق بالقوگی‌ها پدیدار می‌شود، اما بلافاصله تردیدها و ملاحظاتِ «واقع‌گرایانه» و انواع و اقسام سیاه‌چاله‌های گفتاری و غیرگفتاری، این نیرو را در خود جذب و آن امکان واقعی را محو می‌کنند، طوری که به رویایی دست‌نیافتنی و آرمانی خیالبافانه تبدیل می‌شود. شاید یکی از چالش‌های «کنش-تفکر» در زمانه‌ی کنونی زنده‌نگه ‌داشتن این امکان واقعی از طریق تبدیل آن به مسئله و جلوگیری از پنهان‌شدن‌اش پشت مسائل و بدیل‌های کاذب باشد.

۱. زمان از لولا در رفته است

یکی از عناصر اساسی هر انقلابی تجربه‌ی شکافی روی خط زمان است؛ شکافی که «قبل» و «بعد» را از یکدیگر جدا می‌کند و با آشکار ساختن تفاوت تقلیل‌ناپذیرشان زمان‌مندیِ زمان (ذات زمان، «کنه غیرتقویمی زمان») را آشکار می‌کند. تجربه‌ی انقلاب همواره ملازم با غافلگیری است: آن‌چه انتظارش را نداشته‌ایم و حتا به‌ یک معنا «غیرممکن» به نظر می‌رسیده، به‌مثابه امری «بالقوه» در افق امکان‌ها پدیدار می‌شود. همین تغییر و تبدیل در ساحت «امکان‌ها»ست که شکاف سرشت‌نمای زمان ناب را به وجود می‌آورد: آن‌چه تاکنون ممکن بوده است ناممکن می‌شود و ناممکن، ممکن. هر انقلابی بُعدی رویدادمند دارد: رویدادِ گشوده‌شدن آینده‌ای سراسر متفاوت با گذشته که همچون شبحی ستیزه‌جو بر «ما» هجوم می‌آورد؛ شبحی که «به‌نحوی پیش‌بینی‌نشده و بدون هیچ هشداری» ظاهر می‌شود و «ما» را با «آینده‌ای غیر منتظره مواجه می‌سازد».^[i] رویدادْ فروریختن جهان بالفعل و گشوده‌شدن یک جهان بالقوه است. با وقوع رویداد «ما» دیگر بر خودش منطبق نیست و گونه‌ای «تفاوت خود با خود» را تجربه می‌کند.

اینجا با گونه‌ای فرایند «سوژه شدن» مواجهیم که دقایق سه‌گانه اش را می‌توان با رجوع به هملت شکسپیر توصیف کرد. خبر قتل همچون صاعقه‌ای بر هملت فرود می‌آید: جهان‌اش فرومی‌ریزد.  همه‌ی امکان‌های جهان بالفعل «ناممکن» می‌شوند: دیگر نه «مادربودن» معنایی دارد و نه «عموبودن» و هملت دیگر نه «پسربودن» می‌تواند و نه «برادرزاده‌بودن». اما شبح علاوه بر افشای قتلی که صاعقه‌وار جهان هملت را فرو می‌ریزد، امکان جدیدی را نیز بر او آشکار می‌کند، «توباید»ی هولناک که او را دچار اضطراب می‌کند. این بارِ زمان است که در قالب این «تو باید» بر دوش هملت قرار می‌گیرد و آرامش‌اش را بر هم می‌زند. جمله‌ی معروف هملت بیان این تجربه است: «زمان از لولا در رفته است». اما در سفر دریایی اتفاق دیگری می‌افتد.  هملت بعد از بازگشت از سفر می‌گوید: «چیز خطرناکی در من هست».^[ii] این دقیقه‌‌ی بعدی است. دقیقه‌ی نخست «تو باید» بود، دقیقه‌ی دوم دقیقه‌ی «می‌خواهم» است. هملت بالقوه‌گی را آری گفته است و با تفاوتِ تکوین یافته در دقیقه‌ی نخست یکی شده، یا به تعبیری به چیزی بیش از خودش تبدیل شده است: اینک زمان را نه به‌مثابه باری بر دوش، بلکه به مثابه «میل» تجربه می‌کند، به‌مثابه توانی که می‌خواهد تحقق یابد: او خود را به انجام کاری توانا می‌یابد که پیش از این نمی‌توانسته است. دقیقه‌ی سوم دقیقه‌ی تحقق تفاوت و آفریدن امر نو است: در این دقیقه زمان به‌مثابه امر نویی تجربه می‌شود که دارد تحقق پیدا می‌کند (روایتی از «سه دگردیسی روح» نزد نیچه: «چگونه جان شتر می‌شود و شتر شیر و سرانجام، شیر کودک»^[iii]). همین عنصر رویداد‌مند است که در انقلاب‌ها به صورت «از نو آغاز شدن سیر تاریخ» تجربه می‌شود. انقلاب تاریخ را از لولا در می‌آورد و جهت‌اش را عوض می‌کند.

اما انقلاب بُعد دیگری نیز دارد. درواقع، انقلاب وقتی روی می‌دهد که این تجربه‌ی خلق امر نو با مفهوم «آزادی» مقارن باشد.^[iv] «فقط جایی که این احساس نوآوری وجود داشته باشد و نوآوری نیز با مفهوم آزادی پیوند بیابد حق داریم از انقلاب صحبت کنیم».^[v]  این پیوند را شاید بتوان اینگونه صورتبندی کرد: آزادی آن بالقوگی اساسی و اساس همه‌ی بالقوگی‌هاست که به مثابه امری نو در افق امکان‌های «واقعی» پدیدار می‌شود و پیروزی انقلاب در گرو تحقق آن است. اما در اینجا منظور از «آزادی» چیست؟ مولفه‌های این مفهوم چیستند؟ در گام نخست، باید از خلط «آزادی»^[vi] و «رهایی»^[vii] پرهیز کرد.^[viii] در وضعیت استبدادی، رهایی شرط آزادی است؛ بدون رهایی از اجبار و تحکم و ارباب‌منشی، سانسور و ارعاب و سرکوب، نمی‌توان به آزادی رسید، اما رهایی به‌خودی خود رسیدن به آزادی را تضمین نمی‌کند. در شکاف برسازنده‌ی رویداد انقلاب، رهایی معطوف به «قبل» است: رهایی از ویرانه‌های جهان فروریخته؛ اما آزادیْ آن «بَعد»ی است که در راه و همواره در حال آمدن است و تحقق‌اش نه «تأسیس»ی یکبار برای همیشه‌ بلکه جریانی همیشگی است. از دیدگاه ایجابی، آزادی یک «وضعیت» است؛ وضعیت کسانی که بدون فرمان‌دادن به یکدیگر یا فرمان‌بردن از یکدیگر، با هم زندگی می‌کنند. آزادی به این معنا فقط با «برابری» تحقق می‌یابد؛ آزادی همواره رابطه‌ای است میان هم‌ترازان.  منظور از «برابری» در این‌جا برابری در اهلیت تملک^[ix] و استیفای^[x] حق مشارکت سیاسی است. شرط تحقق آزادی وجود «فضا»یی است که در آن همه از حیث سیاسی شأن یکسانی داشته باشند.^[xi] بنابراین، مهم‌ترین مولفه‌ی آزادی به‌منزله‌ی وضعیتی اجتماعی، فقدان «حاکمیت» است، حتا حاکمیت اکثریت.^[xii] «حاکمیت» دقیقا عنصری است که این فضا را از میان می‌برد و آزادی را غیرممکن می‌کند . حاکمیت سلطه‌ای نهایی است که خدای‌وار مدعیِ داشتنِ منبع صلاحیت در درون خود است. هیچ قاعده‌ای نمی‌تواند اراده‌ی «حاکم» را محدود کند. حاکمیت «ذاتا» با فضایی سیاسی که در آن همگان با شأنی برابر حق مشارکت و تصمیم‌گیریِ مشترک در مورد امور عمومی دارند، ناسازگار است؛ حاکم همیشه بر کسانی فرمان می‌راند که از لحاظ سیاسی «محجور» به‌شمار می‌آیند. با توجه به تجارب مدرن، به‌نظر می‌رسد «شورا» مهمترین و شاید یگانه نمونه‌ی این فضای سیاسی باشد. آیا تصادفی است که در تمام انقلاب‌ها، در انقلاب فرانسه، در کمون پاریس، در انقلاب‌ روسیه، در انقلاب مجارستان، در طلیعه‌ی انقلاب‌های آلمان و اتریش، در انقلاب مشروطه‌ی ایران و سرانجام در انقلاب ۵۷، شاهد ظهور «سازمان خودجوش نظام شورایی» بوده‌ایم؟ ^[xiii]به‌هیچ‌وجه گزاف نیست این ادعا که دموکراسی شورایی یگانه مصداق واقعی «دموکراسی رادیکال» است.

فقط در چنین شرایطی است که می‌توان از ظهور امر سیاسی و الغای «تعطیل سیاست» سخن گفت. در فضاهایی از این دست «سعادت عمومی» یا «خوشبختی همگانی» معنای جدیدی پیدا می‌کند که با «رفاه خصوصی» فرق دارد^[xiv]:  «زندگی در جمع یا مجمع، شادی‌های گفت‌وگو و مذاکره، قانون‌گذاری، پرداختن به امور عمومی، قانع‌کردن و قانع‌شدن… .»^[xv] «میل» آزادی جای منافع شخصی یا حتا گروهی را می‌گیرد. این به‌معنای پایان تقلیل سیاست به مدیریت است. آفت شوراها  اشتباه گرفتن «مشارکت در امور عمومی» با «مدیریت امور به نفع همگان» است که درواقع چیزی نیست جز ادغام منافع گروهی یا طبقاتی متعارض در یک روایت هژمونیک و در نتیجه، تعطیل سیاست. در این‌جا باید به دو گرایش متفارت اشاره کرد که هر یک به طریقی به تعطیل سیاست و تقلیل آن به مدیریت می‌انجامند: یکی نظریه‌ی حکومت قانون و دیگری تکنوکراسیِ معتقد به مهندسی اجتماعی.

معتقدان به نظریه‌ی حکومت قانون میان «حکومت قانون» و «حکومت جبر و زور» تمایز قائل می‌شوند. حکومت جابر حکومتی است که در آن حاکم به خواست و اراده‌ی شخصی و پیروی از منافع خود حکم می‌راند و به رفاه خصوصی و حقوق قانونی و مدنی کسانی که زیر فرمان او هستند لطمه می‌زند.^[xvi]اما «انقلاب‌» به‌معنای مدرن کلمه صرفا رهایی از سلطه‌ی جابرانه و تاسیس نظام حقوقی برای تامین «حقوق قانونی و مدنی» کسانی که زیر سلطه‌ی حاکم جابر زندگی می‌کرده‌اند نیست. از دیدگاه انقلاب مدرن، حتا فرمانروایی که بر حسب قانون فرمان می‌راند ولی حق عمل سیاسی را به خود یا حلقه‌ی اطرافیانش یا مجمعی از نمایندگان منحصر کرده و شهروندان را از حوزه‌ی عمومی به خانه‌های‌شان رانده و می‌خواهد آنان فقط به کار خودشان، به جست‌وجوی رفاه خصوصی در چارچوب قواعد حقوق مدنی، سرگرم باشند و پا از حدود امور شخصی فراتر نگذارند، همچنان حاکمی جابر است؛ این حکومت حتا اگر کسی را از آسایش و رفاه خصوصی محروم نکند، همچنان خوشبختی همگانی را سلب می‌کند و به همین دلیل همچنان حکومتی جابرانه است.^[xvii]

شعار همیشگیِ تکنوکرات‌‌ها و کارشناسان پادوی حاکمیت‌ها را، که درواقع آمیزه‌ای از شکوه و ناله و تحکم است، به خاطر داریم: «مسائل را سیاسی نکنید، بگذارید کارمان را بکنیم، طرحی که در دست اجراست، منافع همگان را تامین می‌کند!» ایراد طرح‌ و برنامه‌ای از این دست این است که نه در «خرد عمومیِ» شکل‌گرفته در «فضای سیاسی» به معنایی که اشاره شد، بلکه در «عقل ابزاریِ» مشتی کارمند تکنوکرات بیگانه با تفکر ریشه دارد که خویشاوندان همان تکنوکرات‌های عضو حلقه‌ی مشاوران هیتلر به سرپرستی مهندس آیشمن‌اند  که «راه حل نهایی» را در قالب طرح و برنامه‌ای مدون روی میز هیتلر گذاشتند. از دیدگاه مهندسی اجتماعی، «آزادی» آخرین چیزی است که باید به آن اندیشید. البته از دیدگاه تکنوکراتیک اصلا اندیشیدن هیچ اهمیتی ندارد. در این نسخه‌ی تکنوکراتیک از «حکومت شبانی»، آن‌چه اهمیت دارد تدوین نظریه‌های ساخته و پرداخته و سپس تبدیل آن‌ها به دستورالعمل‌های فنی و سرانجام گذاشتن آن‌ها روی میز حاکمان «مقتدر» است.

۲. نه اعلیحضرت! این انقلاب است^[xviii]

انقلاب مشروطه را معمولا تاسیس نظام حقوقی جدید و در نتیجه، تبدیل شرع به حقوق جدید در چارچوب این نظام  معرفی می‌کنند. بنابر این روایت، مهم‌ترین دستاورد این انقلاب همین نظام حقوقی جدید بوده است که بنیاد «ملت واحد» را استوار ساخته است. آن‌چه در این روایت غالب ناگفته می‌ماند امکان‌های از دست رفته‌ی انقلاب مشروطیت در مقام «گذشته»‌ای است که «هیچ‌گاه کنونی نبوده»، و این البته اتفاق عجیبی نیست چراکه این روایت بخشی از فرایند واکنش‌گرانه‌ای‌ست که همزمان  با هرانقلابی برای رمزگذاری یا اکسیوماتیزه کردن نیروهای انقلاب آغاز می‌شود. آن‌چه به عنوان تاسیس نظام حقوقی از آن نام می‌برند نه دستاورد انقلاب مشروطه، بلکه نتیجه‌ی تلاش برای مهار انقلاب و چینه‌بندی و ادغام  نیروهای مولکولی انقلاب در قالب «ملت واحد» به‌ عنوان تعینی مولار است؛ تقلیل «کثرت» زنده‌‌ای که در شقاق برسازنده‌ی انقلاب، در وحدتی دیفرانسیل، گونه‌ای «شدن» را تجربه می‌کند، به وحدتی مولار، همانی‌محور و سرکوبگر.

اشاراتی به آن «کثرت زنده» در انقلاب مشروطه را در کتاب انجمن‌های مشروطه نوشته‌ی فاروق خارابی می‌توان یافت. به‌عنوان مثال: «طلوع انجمن‌ها همزمان با مرحله‌‌ی آغازینِ‌ِ گسترش نهضت ضداستبدادی و نخستین عقب‌نشینی دربار قاجار، یعنی صدور فرمان مشروطیت و شکست آن‌ها در جریان کودتای محمدعلی شاه در تابستان ۱۳۲۶ ه. ق. (۱۹۰۸) را می‌توان به تعبیری به‌منزله‌ی نقطه‌ی عطفی در جنبش انقلابی مشروطیت و سرآغاز افول آن دانست. به ‌فاصله‌ی کوتاهی پس از تشکیل انجمن در شهر تبریز،  مردم سایر شهرها نیز بدان تأسی جستند و شمار فراوانی انجمن در سراسر ایران تأسیس گردید و به زودی انجمن‌ها به پدیده‌ی رایج در زندگی شهری ایران تبدیل شدند.»^[xix] این بدان معنا نیست که انجمن‌های این دوران جملگی فضاهایی سیاسی بودند که در آن افراد هم‌تراز و هم‌شأن به مشارکت در امور سیاسی می‌پرداختند. نکته‌ی مهم آن بالقوگی‌ است که انجمن‌های مختلف به درجات گوناگون تحقق آن بودند؛ به این معنا رویدادی که در این دوران «رخ نداد»،  مهم‌تر از تحقق‌های تاریخی‌ است. اندیشیدن به‌معنای واقعی تأمل در بالقوگی‌های رویداد محض است، نه خرده‌گیری بر تحقق‌های تاریخی آن. خلط میان رویداد به مثابه امری که در هیچ تحققی تحلیل نمی‌رود و جاودانه بازمی‌گردد از یک‌سو و تحقق‌های تاریخی‌اش از سوی دیگر، ترفندی است که مخالفان انجمن‌ها در گذشته و حال، به‌‌عنوان دستاویزی برای طرد هرگونه تجربه‌ی شورایی از آن استفاده می‌کنند. فاروق خارابی در فصل چهاردم کتاب، انگیزه‌ی این مخالفت‌ها را روشن می‌کند: «تقریبا تمام صاحبان نفوذ و زورمندان از عوامل دولت و دیوان تا سران عشایر و عمده‌مالکان و قدرتمندان و نیز گردنکشان محلی در هیئت انجمن‌ها نیروی جدیدی را مشاهده می‌کردند که ممکن بود حاکمیت آن‌ها را به مخاطره بیندازد.»^[xx] محمدعلی شاه به‌شیوه‌ی همه‌ی مستبدان انقلابیونی را که انجمن را فضایی برای مشارکت در امور عمومی می‌دیدند اشرارِ آشوب‌طلبی می‌خواند که جز ایجاد اغتشاش و بی‌نظمی و اختلال در امور مملکت کاری از آن‌ها ساخته نیست. از دیدگاه او بزرگ‌ترین جرم انجمن‌ها این بود که «در امور دولتی که از وظایف اهالیْ خارج است دخالت می‌نمودند، به‌طوری که رشته‌ی انتظام امورات را از دست اولیای دولت خارج و به میل خود می‌خواستند امور مملکتی را حل و عقد نمایند و نزدیک بود هرج و مرج عظیمی در کلیه‌ی مملکت روی داده موجب اضمحلال دولت قدیم قویم ایران گردد». این برآشفتگی مبتنی بر این باور بود که «رشته‌ی امور مملکتی باید در تحت توجهی مخصوص در دست معدودی از عقلا باشد».^[xxi]بر همین سیاق شیخ فضل‌الله نوری انجمن‌ها را «مخرب ملت و دولت اسلام» می‌دانست.^[xxii]

از این دوره به بعد واژه‌های «فتنه» و «آشوب» و «اغتشاش» همیشه اسم رمزی برای تبدیل هرگونه مخالفت سیاسی به «جرم» و در نتیجه، مشروعیت بخشیدن به سرکوب مخالفان به اسم جنگ با «دشمنان داخلی» و «طبقات خطرناک» بوده است. قهرمان‌میرزا سالور ملقب به عین‌السلطه در یادداشت‌های خود، پس از این‌که انگیزه‌ی تاسیس انجمن‌ها را «دخل» و «ریاست» و سرانجام «فتنه و آشوب» قلمداد می‌کند، تصور رایج در میان اذهان استبدادزده‌ی آن دوران در مورد «طبقات خطرناک» را این‌گونه صورتبندی می‌کند. «اواسط‌الناس ما چیزی نمی‌دانند؛ عوام کالانعام هستند». از نظر او همه‌ی فضایل نزد اطرافیان محمدعلی شاه است که «از بزرگ و کوچک فرمان‌بردار شاه شده‌اند»: «علم، فضل، هنر و آگاهی بر حال این مملکت در این طبقه است.»^[xxiii]

اما این‌ها صرفا ساده‌ترین تکنیک‌ها هستند. در دوران جدید، مهار کثرت زنده و حکومت‌کردن بر آن صرفا با اتکا به تکنیک‌های حاکمیت‌مندی و استفاده از قدرت «حاکم»ی که مرگ و زندگی اتباع در دست اوست میسر نمی‌شود. برای حکومت بر «کثرت زنده» فقط در دست داشتن انحصار خشونت و توانایی کشتن کافی نیست، بلکه «تنظیم» زندگی نیز به همان اندازه، و چه‌بسا بیش از آن، اهمیت دارد. این بدان معناست که حاکمیت باید به «زیست‌قدرت» نیز مجهز شود: قدرتی که با رمزگذاری کثرت زنده، بر کالبدهای فردی و بدن‌های جمعی اعمال می‌شود و آن‌ها را در قالب انواع و اقسام تعین‌های مولار تقسیم‌بندی، ارزیابی و قضاوت و از این طریق، مهار می‌کند.

مهم‌ترین مرجع مولاری که از قرن نوزدهم به این سو امور مولار با ارجاع به آن تعین پیدا می‌کنند و در پیوند با یکدیگر مناسبات مولکولی نیروها را در قالب نهادهای مختلف ادغام می‌کنند، انگاره ی «حکمرانی» است. در اکثر متون این دوران همه‌ پدیده‌های مربوط به زندگی جمعی ایرانیان در نسبت با این مرجع معنا پیدا می‌کنند. در این رژیم دانش، همه‌ی «درد»ها ناشی از شیوه‌ی حکمرانی و درمان‌شان در گرو اصلاح یا تغییر آن به شمار می‌آیند. رهایی از رقیت حاکمان مستبد هدفی ندارد جز تاسیس حاکمیتی که با دم مسیحایی و دستان معجزه‌گرِ خود رفاه و آبادنی و سعادت را به اتباع رنجدیده و همیشه چشم‌به‌راه اعطا کند. زین‌العابدین مراغه‌ای در سیاحت‌نامه‌ی ابراهیم‌بیک پس از توصیف وضعیت ناگوار ایران به شناسایی «علت» می‌پردازد: «در این مملکت [روسیه]، به هر طرف می‌نگرم ایرانی‌ست ولی همه پریشان و پژمرده و بیکار ، معلوم می‌شود که همه بی‌چیزند! … در ایران امنیت نیست، نان نیست، بیچارگان چه کنند، بعضی از تعدی حکام، برخی از ظلم بیگربیگی، و داروغه، و کدخدا، این ناکسان در هر کس بویی بردند که پنج شاهی پول دارد به هزار گونه اسباب چینی بر او می‌تازند.»^[xxiv] و چند صفحه بعد: «سبب عمده‌ی این حالات ناگوار نیز از غفلت حکومت، و معتادشدن مامورین به رشوت است که هیچ حکمی از شومی این دو کلمه‌ی نحس که مایه‌ی خرابی آن مملکت بزرگ است پای نمی‌گیرد».^[xxv] در اثر معروف افسانه‌ی نجم‌آبادی، حکایت دختران قوچان، نکته‌ی مهم این است که واقعه‌ی فروش دختران در خراسان در بهار سال ۱۲۸۴ شمسی، مانند بلایایی از قبیل وبا و قحطی و آفت‌زدگی محصولات کشاورزی جملگی در یک «نظام بازنمایی» ادغام می‌شوند که مرجع مولارش «شیوه‌ی حکمرانی» است: در این نظام بازنمایی همه‌ی این پدیده‌ها به نشانه‌هایی تبدیل می‌شوند که بر «حکمرانی بد» و ضرورت تاسیس یک «حکمرانی خوب» دلالت می‌کنند، حاکمیتی که در آن فرمانروا بر حسب قانون فرمان براند و «حقوق قانونی و مدنی» کسانی را که زیر فرمان او زندگی می‌کنند، لطمه نرساند و مردم بتوانند در سایه‌ی او با «صلح و صفا» به «کار و بار خودشان» سرگرم باشند و آسایش و رفاه خصوصی خود را دنبال کنند.

یکی از مهم‌ترین امور مولاری که با ارجاع به این مرجع مولار تعین پیدا می‌کند، مفهوم «وحدت ملی» است. در این نظامِ بازنمایی، «ایران کشوری عقب‌مانده است چون هنوز به شکل ملت سازمان نیافته‌اند، تفرقه‌ی برخاسته از اختلافات قومی، زبانی و مذهبی مانع از آن شده است که ایرانیان بتوانند به یگانگی ملی دست‌یابند».^[xxvi] این «تفرقه» و فقدان «وحدت ملی» در مقام تعینی مولار خود نشانه‌ای است از حکمرانی بد و علاج این درد نیز حکمرانیِ خوب-مقتدری است که اختلافات را رفع و «وحدت ملی» را ایجاد یا احیا کند.

پس از این اشارات موجز و به‌یقین نارسا، که در مجال دیگری باید بسط داده شوند، در گام بعد آن‌چه از دیدگاه تبارشناسانه اهمیت دارد این است که این مرجع و تعین مولار و نظام بازنمایی‌ای که شکل می‌دهند چه مناسبات قدرتی را نمادین می‌کنند. معمولا وقتی سخن از نقد انگاره‌هایی چون «ملت» یا «وحدت ملی» یا مراجع مولاری چون «حکمرانی خوب-حکمرانی بد» به میان می‌آید، مدافعان خودخوانده‌ی ملت و عاشقان سینه‌چاک «وطن» برمی‌اشوبند و منتقد بخت‌برگشته را متهم به جهالت و بی‌سوادی یا خیانت و وطن‌فروشی می‌کنند. در برابر چنین اتهاماتی باید توجه این دسته از نگهبانان خشمگین «ملت» و «وطن» را به این نکته جلب کرد که این انگاره‌ها نه ایده‌هایی افلاطونی با معنایی صلب و ثابت و ازلی و بدی، بلکه تعین‌هایی تاریخی در یک نظام دانش‌اند که معنایشان را مناسبات قدرت تعیین کرده است. هدف از این نقد تبارشناسانه نه همکاری با دشمنان و تجزیه‌ی ایران و اضمحلال ملت، بلکه روشن ساختن این است که زیر این روکش‌های مولار مناسبات قدرتی جریان دارند که بخش‌های عظیمی از آن‌چه را اینان در قالب «ملت» بازنمایی می‌کند، دچار رنج و بدبختی و فلاکت ساخته است و اتفاقا فعال‌شدن نیروهای تجزیه‌طلب نه توطئه‌ی «دشمنان» بلکه‌ی نتیجه‌ی مکانیسم‌های قدرتی است که در لفاف همین انگاره‌های زیبا در کارند. «بنیاد» ارزیابی و نقد تبارشناسانه نه تفرقه‌افکنی و تجزیه‌طلبی، بلکه سنخ دیگری از وحدت است که مکانیسم‌های قدرت آن را به طور موقت مختل می‌کنند و وقتی دوباره فعال می‌شود و مکانیسم‌های تفرقه‌افکنِ قدرت را خنثی می‌کند، از همه‌سو فغان از  «آشوب‌طلبی» و «تهدید وحدت ملی» و … بلند می‌شود. در مقابل شیون‌ها و ذکر مصیبت‌هایی از این دست که معمولا با تکفیر و اتهام توهین به مقدساتی نظیر «حکمرانی خوب و بد» و «وحدت ملی» همراهند، باید به این نکته توجه کرد که این داد و فریادها نه از سر عشق به میهن، بلکه در دفاع از کیفی است که «ذاکر» زیر پوشش تعین‌های مولار در ساحت مناسبات قدرت تجربه می‌کند. مصیبتی که از آن می‌نالند از دست رفتن وطن یا خدشه‌دارشدن وحدت ملی نیست، بلکه محروم شدن از کیفی است که از اثرگذاری و اثرپذیری  در مناسبات قدرتِ نمادین شده در قالب «وطن» و «ملت» و «وحدت ملی» می‌کنند. و هم از این روست که هیچ یک از این توضیحات و تحلیل‌ها افاقه نکرده و … نرود میخ آهنی در سنگ… . در نهایت، آن‌چه در قالب هیاهوها ناشنیده می‌ماند این نکته است که تحلیل تبارشناسانه معطوف به نیروهایی‌ست که در قالب آن کثرت زنده که در بزنگاه‌های تاریخی ظهور می‌کند (و در واقع این بزنگاه‌های تاریخی چیزی جز ظهور آن در شکاف‌های تاریخ نیستند) «می‌جوشند و می‌غرند» و قادرند معنای تعین‌های مولاری چون «میهن»، «عشق به میهن» و حتا «ایران» را فراتر از حصار تنگ حاکمیت‌مندی گسترش دهند.

متون بسیاری مربوط به دوران پس از مشروطه هست که در لفاف نظام بازنماییِ مورد بحث مکانیسم‌های قدرتی را که در قالب این نظام بازنمایی نمادین شده است، آشکار می‌کنند. برای مثال، می‌توان به نخستین شماره‌ی مجله‌ی آینده در تیرماه  1304(دورانی که رضاخان هنوز رئیس‌الوزراست) اشاره کرد که بخش عمده‌ی آن به  متنی اختصاص یافته که شرح «مرام و مسلک» مجله را در برابر دارد. در این متن، پس از اشاره به اوضاع نابسامان گذشته که ناشی از حکمرانی بد قلمداد می‌شود، شرط هرگونه اقدام اساسی و اصلاحی در این مملکت «حکومت مقتدر و با دوام» معرفی می‌شود. ایده‌آل و مطلوب نویسنده (یا نویسندگانِ) این متن چیزی نیست جز «حفظ و تکمیل وحدت ملی» که وظیفه‌ی تحقق‌اش بر عهده‌ی همان «حکومت مقتدر و با دوام» است.  این حکومت مقتدر این وظیفه را چگونه به انجام می‌رساند؟ از طریق آن‌چه «تعلیم و تربیت عمومی» نامیده می‌شود. «منظور ما از کامل‌کردن وحدت ملی این است که در تمام مملکت زبان فارسی عمومیت یابد، اختلافات محلی از حیث لباس، اخلاق و غیره محو شود… کرد و لر و قشقایی و عرب و ترک و ترکمن با هم فرق نداشته، هریک به لباسی ملبس و به‌زبانی متکلم نباشند.» نویسنده (یا نویسندگان) برای «یکنواخت‌کردنِ» همه‌ی مناطق و «طوایف مختلفی که در ایران سکنی دارند» به «راه ‌حلی» اشاره می‌کند که بعدا به شیوه‌های مختلف به کار بسته شد: «می‌توان بعضی ایلات فارسی زبان را به‌نواحی بیگانه فرستاد و در آن‌جا ده‌نشین کرد، و در عوض ایلات بیگانه‌زبان آن نقاط را به‌جای آن‌ها به نواحی فارس‌زبان کوچ داد و ساکن نمود.» او در ادامه به صراحت می‌گوید «اصلا باید طرز زندگی مردم را تغییر داد».در اینجا نه با قدرتی که فقط خراج می‌گیرد و سرشت‌نمای‌اش حق زندگی و مرگ است، بلکه با قدرتی سروکار داریم که کارکرد اصلی‌اش شکل دادن به زندگی، تعیین شکل زندگی، است. قدرتی که دغدغه‌اش نه طلب اطاعت و «میراندن یا زنده‌گذاشتن»، بلکه «چگونگی» زندگی افراد و جمعیت‌هاست و بر همین اساس در کوچک‌ترین امور زندگی آن‌ها دخالت می‌کند. فروغی در ستایش رضاشاه بر این نکته تاکید می‌ورزد که  «اعلیحضرت همایونی .. به جمیع جهات و امور متعلق به ملیت ایرانی همواره نظر عنایت دارند و از آداب و رسوم و طرز معاشرت و وسایل معاش و لوازم زندگی و ملبوس و مأکول و صحت بدن و احوال روحیه و عقاید و افکار و علم و صنعت و زبان و ادبیات و کلیه امور که تمدن یک قوم را تشکیل می‌دهد».^[xxvii] در بخشی از همان متن شماره‌ی نخست مجله‌ی آینده، با عنوان «ورزش و حفظ‌الصحه»، وظیفه‌ی دولت در ترویج «ورزش‌های بدنی»  این‌گونه تشریح می‌شود: «تعلیم ورزش را باید نه تنها در مدارس مقدماتی، بلکه متوسطه و عالی نیز از قبیل مدارس طب، حقوق سیاسی و دارالفنون اجباری نمود و مراقبت کامل در اجرای آن داشت. … ما معتقدیم که مسئله‌ی ورزش برای ایران آن اندازه اهمیت داردکه اگر دولت و اعضای ادارات، معلمین و کلیه‌ی کسانی را که از دولت حقوق دریافت می‌کنند مجبور به ورزش نماید خدمت بزرگی به مملکت کرده است.» اینجا با قدرتی مواجهیم که بدن‌هایی را که آماج‌اش قرار می‌گیرند تا حد بدنهای «محجور»ی تقلیل می‌دهد که در اداره‌ی کوچکترین و پیش‌پاافتاده‌ترین امور خود به ولی یا قیم احتیاج دارند. وقایعی نظیر کشف حجاب  اجباری یا مجبورکردن مردان به استفاده از کلاه را نیز در چارچوب همین «قدرت اداره‌کننده‌ی زندگی» باید فهمید. در خرداد ۱۳۱۴ براساس حکمی حکومتی، کلاه پهلوی با کلاه شاپو جایگزین شد. «آداب استعمال کلاه بین‌المللی» که از سوی «وزارت داخله» به «حکام ولایات» ابلاغ شده است بندهای جالبی دارد که گویی از نمایشنامه‌های اوژن یونسکو یا هارولد پینتر اقتباس شده‌اند: «بند چهارم: در موقع ورود به اتاق حتما باید کلاه را بردارند برای احترام کامل البته بایست کلاه را در خارج اتاق بگذارند و در موارد دیگر ممکن است دست بگیرند؛ بند پنجم: در مواقع برخورد در خیابان و معابر عمومی برای اجرای مراسم تعارف، شخص کوچکتر (چه از حیث مقام و چه از لحاظ سن) باید قبلا کلاه خود را برداشته و پس از ادای همان مراسم از طرف مقابل مجددا بر سر بگذارند| بند ششم: در مواقعی که چند نفر در نقطه‌ای جمع هستند یا عبور می‌نمایند چنان‌چه شخص خارجی برسد که با یک‌نفر از آن جمعیت آشنایی داشته باشد موقعی که مبادله‌ی تعارف و سلام بین این دو نفر به‌وسیله‌ی کلاه می‌شود سایرین هم باید به احترام رفیق همراه خودشان به شخصی که جهت آن‌ها احتراما کلاه برداشته کلاه خود را بردارند. بند هفتم: رعایت نظافت شرط حتمی است و حتی‌الامکان باید اشخاص پاکیزه و اطو کشیده و صورت آن‌ها تراشیده باشد.از انتخاب رنگ‌های لباس ناجور و زننده‌ برای لباس و پیراهن خودداری نمایند. استعمال کفش سفید و گیوه با لباس سیاه که غالبا دیده می‌شود پسندیده نیست. کراوات به مقتضای فصل باید متناسب با لباس باشد. استعمال کراوات یا پاپیون سیاه یا سفید در مواقع عادی خلاف تربیت است.»^[xxviii]

آن‌چه معمولا حکومت قانون در ایران خوانده می‌شود و انقلاب مشروطه به‌مثابه آغاز استقرار آن مورد ستایش قرار می‌گیرد، درواقع نظام بازنماییِ حقوقی این رژیم زیست-قدرت است. بر همین اساس است که برخی، در اوج «زوال اندیشه»، انقلاب ۵۷ را انقلاب علیه حکومت قانون به‌شمار می‌آورند. در اینجا باید به خلط انقلاب و نظامی که بعد از انقلاب مستقر می‌شود اشاره کرد؛ خلطی که معمولا هم در توصیف و ارزیابی انقلاب مشروطه صورت می‌گیرد و هم در تحلیل و داوری انقلاب ۵۷. درواقع، در استقرار نظام پس از انقلاب ۵۷ نیز با فرایند مهارِ زیست-سیاسی و رمزگذاریِ کثرت زنده‌ای مواجهیم که در شکاف-لحظه‌ی ۵۷ تکوین یافت. در این نظامِ زیست‌قدرت، جای تعین مولار «حکمرانی خوب-حکمرانی بد» را «حکومت اسلامی»، در تقابل با «طاغوت»، گرفت؛ همان‌گونه که «وحدت ملی» جایش را «امت واحده» داد. در این‌جا نیز آن‌چه اهمیت دارد مناسبات و مکانیسم‌های قدرتی است که در قالب این نظام بازنماییِ مابعدانقلابی نمادین شدند و انگاره‌هایی نظیر «اسلام»، «کفر و ایمان» و «حکومت اسلامی» … را معنایی بی‌سابقه بخشیدند.

با استقرار نظام پس از انقلاب، گونه‌‌ای «سکولاریزاسیون» به وقوع پیوست: حکومتی که قرار بود «مجری احکام الهی» باشد دستکم از سال ۱۳۶۶ به بعد محدود بودن خود در چارچوب احکام الهی را انکار کرد و به واضعِ الوهی احکام تبدیل شد^[xxix]: حکومت یکی از احکام اولیه به شمار آمد که مقدم بر تمام احکام فرعیه حتا نماز و روزه و حج است: حکومتی که اختیارات‌اش محصور در چارچوب احکام الهی نیست، اما خود قداست دارد. حکومت‏‎ ‎‏می تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است، در موقعی که آن قرارداد‏‎ ‎‏مخالف مصالح نظام سیاسی باشد، یکجانبه لغو کند. و می تواند هر امری را، چه عبادی‏‎ ‎‏و یا غیرعبادی که جریان آن مخالف مصالح نظام سیاسی است جلوگیری کند.^[xxx]از این دیدگاه، تصمیم حاکم در حکم قانون است و  قانون اساسی نیز مشروعیتش را از تنفیذ حاکم کسب می‌کند، حاکمی که هرگاه صلاح بداند حق دارد احکام شرع و قانون را نقض کند.^[xxxi] به این ترتیب، حکومت به صورت «فلسفه‌ای عملی» در می‌آید که «تمامی زوایای زندگی بشریت را در برمی‌گیرد» و عهده‌دار «اداره‌ی انسان و اجتماع از گهواره تا گور» می‌شود.^[xxxii]

۳. «بی‌بندوباری»؟!

پرداختن به مکانیسم‌های قدرتی که عناصر این نظام بازنمایی را معنا بخشیده‌اند، مجالی جداگانه می‌طلبد. در این مقاله می‌توان به یکی از مهم‌ترین سرنخ‌ها پرداخت.

  یکی از مهم‌ترین تعین‌های مولار در نظام بازنمایی دوران مابعد انقلاب فیکور «زن وسوسه گر» است، از خلال این فیگور بدن زنانه به بدنی سراسر جنسی و در نتیجه، آماج انواع و اقسام محدویتها، مراقبت‌ها و نظارت‌ها تبدیل شد. در این نظام بازنمایی، همه‌ی اعضاء و حرکات بدن زنانه، از صدا و نگاه و راه‌رفتن گرفته تا مو و حتا دست و صورت  معنایی جنسی پیدا کرده و به مثابه تهدیدی علیه «امنیت» بدن اجتماعی پدیدار شد. بر اساس منطق زیست-قدرت، حکومت به‌مثابه حافظ «سلامت» این بدن، همان‌گونه که به‌هنگام شیوع بیماری‌های همه‌گیر حق دارد همه‌ی قوانین را معلق کند و در چارچوب تمهیدات امنیتی انواع او اقسام مراقبت‌ها و/یا نظارت‌‌ها را اعمال کند، در مواجهه با تهدیدات این بدنِ سراسر جنسی نیز حق دارد برای حراست از «سلامت جامعه» این بدن را آماج انواع و اقسام مداخله‌ها و دستکاری‌ها قرار دهد. در همین «فضای بداهت» است که هرگونه اعتراض به اجبار  دعوت به «بی‌بند و باری» و «شهوت‌رانی» و «هرزگی» تعبیر می‌شود و هرگاه سخن از «آزادی» به میان می‌آید، بخصوص اگر با «زن» و «زندگی» پیوند خورده باشد، طیفی از مخاطبان حتا لحظه‌ای به خود تردید راه نمی‌دهند که ممکن است این‌جا فراتر از تخیلی که جز به امور جنسی نمی‌اندیشد، حقیقت دیگری در میان باشد و آنان که خواهان «آزادی»‌اند در واقع طالب حق مشارکت سیاسی‌اند و هدف‌شان تاسیس فضاهایی است که در آن افراد، از هر طبقه و جنس و قومیت و مذهبی، بتوانند در مقام افرادی هم‌شأن و هم‌تراز در فرایند تصمیم‌گیری در مورد اموری که به سرنوشت آن‌ها مربوط می‌شود  مشارکت داشته باشند. در این فضای بداهتِ مسموم اصلا جایی برای طرح این مسئله وجود ندارد که چرا در نظام فعلی زنان فاقد اهلیت تمتع  حق مشارکت سیاسی‌اند و با آنان مانند بدن‌هایی محجور و منفعل که نیاز به ولی و قیم دارند رفتار می‌شود. و این وضعیتی است که بسیاری دیگر از گروه‌ها و طبقات اجتماعی نیز در آن شریک‌اند: هم از این روست که جملگی کنار زنان قرار گرفته‌اند و دوش‌به‌دوش آنان به دنبال تثبیت اهلیت‌ تمتعِ این حق و تأمین شرایط استیفای آن‌اند.^[xxxiii]

 

یادداشت‌ها

[i]. فرانسواز دستور، «پدیدارشناسی رویداد: انتظار و غافل‌گیری»، ترجمه‌ی مجتبی ناصری، سایت دموکراسی رادیکال.

[ii]. ژیل دلوز، انسان و زمان‌آگاهی مدرن، درسگفتارهای ژیل دلوز درباره‌ی کانت، ترجمه‌ی اصغر واعظی، هرمس، ۱۳۹۶. ص. ۵۶.

[iii] . فردریک نیچه، چنین گفت زرتشت، ترجمه‌ی داریوش آشوری، ۱۳۹۳، نشر آگه، صص. ۳۹-۳۷.

[iv] . هانا آرنت، انقلاب، ترجمه‌ی عزت‌الله فولادوند، ، انتشارات خوارزمی، ۱۳۸۱، ص. ۳۸.

[v] . همان، ص. ۴۶.

[vi] . freedom

[vii] . liberation

[viii] . همان، ص. ۴۲.

[ix] . صلاحیتِ داشتنِ حق (حقِ حق‌داشتن)

[x] . اهلیت استیفا: صلاحیتِ اجرای حق.

[xi] . «برابری که امروز ما اغلب به‌پیروی از بینش‌های توکویل آن را خطری برای آزادی می‌بینیم، در اصل تقریبا معادل با آزادی بود.»

انقلاب، صص. ۴۱-۴۰

[xii] . انقلاب، صص. ۴۰-۳۹.

[xiii] . «وقتی گفتم هیچ‌یک از انقلاب‌ها، که هرکدام‌شان شکلی از حکومت را سرنگون و نظام دیگری را جایگزین آن کرده‌اند، نتوانستند به مفهوم دولت و حاکمیت آن خدشه وارد کنند، نکته‌ای در ذهن داشتم که سعی کرده‌ام در کتاب انقلاب آن را اندکی بشکافم. از زمان انقلاب‌های قرن هجدهم ، هر طغیان بزرگی در واقع پایه‌های شکل جدیدی از حکومت را پر و بال داده است، که مستقل از همه‌ی نظریات انقلاب پیش از آن، از دل روند خود انقلاب یعنی از دل تجربه‌ی عمل و از دل اراده‌ی عاملان برای مشارکت در توسعه‌ی بیشتر امور عمومی ظهور یافته است. این شکل جدید از حکومت، نظام شورایی است و همان‌طور که می‌دانیم همیشه و همه‌جا از میان رفته، یا مستقیما بروکراسی دولت-ملت‌ها یا ماشین حزبی آن را نابود کرده است. … به نظرم می‌رسد این یگانه بدیلی است که تاکنون در تاریخ ظاهر شده، و باز دوباره و دوباره ظاهر شده. سازمان خودجوش نظام‌های شورایی در تمام انقلاب‌ها ظهور کرده است… .»:

هانا آرنت، آخرین مصاحبه‌ها و دیگر گفت‌وگوها، ترجمه‌ی هوشنگ جیرانی، انتشارات ققنوس، ۱۳۹۴، صص. ۱۰۶-۱۰۵.

[xiv] . «تمایزی وجود دارد بین آزادی [به‌معنای حق هر شهروند برای دسترسی به قلمرود همگانی و سهم وی در قدرت همگانی به‌نحوی که … شهروند بتواند در ادراره‌ی امور مشارکت داشته باشد] و حق شناخته‌شده‌ی انباع یک کشور برای این‌که در طلب خوشبختی خصوصی حتا در برابر قدرت عامه نیز از حمایت حکومت برخوردار باشندو به‌ عبارت دیگر از حقوقی استفاده کنند که فقط یک قدرت جابر ممکن است از کسی سلب کند».

انقلاب، ص. ۱۷۸.

[xv] . هانا آرانت، انقلاب، به نقل از:

لی برد شاو، فلسفه‌ی سیاسی هانا آرنت، خشایار دیهیمی، انتشارات طرح نو، ۱۳۸۰، ص. ۱۰۱.

[xvi] . انقلاب، ص. ۱۸۳.

[xvii] . همان.

[xviii] . بخشی از گفت‌وگوی لویی شانزدهم و دوک دو لا روشفوکو-لینانکور در شب چهاردهم ژوئیه‌ی ۱۷۸۹، هنگامی که لویی شانزدهم خبر سقوط باستی و رهایی چند زندانی و فرار لشگریان سلطنتی در برابر هجوم مردم از او شنید:

لویی شانزدهم: ولی این طغیان است

لیانکور: نه اعلیحضرت! این انقلاب است

به نقل از:

انقلاب، ص. ۶۶.

[xix] . فاروق خارابی، انجمن‌های  عصر مشروطه، انتشارات مؤسسه‌یزتحقیقات و توسعه‌ی علوم انسانی، ۱۳۸۶، ص. ۱۲.

[xx] . همان، ۳۹۰.

[xxi] . به نقل از همان، ص. ۳۹۰.

[xxii] . همان، ص. ۳۰۱.

[xxiii] . به نقل از: همان، ص. ۳۹۹.

[xxiv] . زین‌العادبدین مراغه‌ای، سیاحت‌نامه‌ی ابراهیم‌بیگ، به‌کوشش محمدعلی سپانلو، نشر اسفار، ۱۳۶۴، ص. ۱۹.

[xxv] . همان، ص. ۲۳.

[xxvi] . این جمله نقل به مضمون کلامی از کسروی است.

به نقل از:

نادر انتخابی، ناسیونالیسم و تجدد، ص. ۴۸.

[xxvii] . نامه‌ی فرهنگستان، سال اول، شماره اول، فروردین و اردیبهشت ۱۳۲۲، ص ۲۶.

[xxviii] . حسین مکی، تاریخ بیست‌ساله‌ی ایران، جلد ششم، نشر ناشر، ۱۳۶۲، ص. ۲۰۳

[xxix] . آیت‌الله خمینی به تاریخ ۱۶ مهرماه ۱۳۶۶ در نامه‌ای به رئیس‌جمهور وقت می‌نویسد: «تعبیر‏‎ ‎‏به آنکه اینجانب گفته‌ام حکومت در چهارچوب احکام الهی دارای اختیار است بکلی‏‎ ‎‏برخلاف گفته های اینجانب بود».

صیفه‌ی نور، جلد ۲۰، ص. ۱۷۰.

[xxx] . صحیفه‌ی نور، جلد ۲۰، ۱۷۰.

به‌نقل از: محسن کدیور، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، نشر نی، ۱۳۷۷، ص. ۱۰۸.

[xxxi] . به نقل از: همان، ص. ۱۰۹

[xxxii] . به نقل از: همان، ص. ۱۰۲.

[xxxiii] . ممکن است کسی ایراد بگیرد: چرا فقط «حق سیاسی» مورد تاکید قرار می‌گیرد، پس تکلیف سایر حقوق (آزادی‌های اجتماعی یا حقوق مربوط به شرایط حیات اقتصادی) چه می‌شود؟ برای پاسخ به این پرسش کافی است به این نکته بیندیشیم که در غیاب «حق سیاسی»، سایر حق‌ها حتا اگر به دست آیند هم صرفا امتیازاتی خواهند بود که قدرت حاکم می‌تواند با اعلام وضعیت اضطراری و تعلیق قوانین آن‌ها را پس بگیرد. از سوی دیگر فقط با خلق فضاهای مشارکت سیاسی است که امکان خلاصی از شر این جنسیت‌زدگی از زندگی اجتماعی فراهم خواهد شد و حساسیت پان‌سکسیستی به بدن که جامعه‌ را به مجمع‌الجزایر «عفاف» تبدیل کرده است که در آن فرداستان با اتکا به قدرت و ثروت‌ خود پی بدن‌های فروشی و بهره‌گیری از لذت‌های «مشروع»‌اند، از بین خواهد رفت.