آزادی حقیقی: بدن سیاسی

 

آزادی حقیقی: بدن سیاسی^[i]

 

به‌نظر شما می‌شود در لحظهٔ اوّلی که وارد اتاقی می‌شوی بلافاصله «خُلق» حُضّـار دستت بیاید؟ آیا می‌توان وارد اتاقی شد و همان ابتدا فهمید که افراد شادند یا ناراحت؟ آیا چنین درکی الزاماً بعد از دقیق شدن و سبک-سنگین کردن به‌دست می‌آید، یا نه، ما به‌سادگی در همان گام اوّل آن را «حس می‌کنیم»؟ تجربهٔ من که نشان می‌دهد بسیاری از اوقات همین‌که وارد اتاق می‌شوم خلق حاضران را متوجه می‌شوم. گاهی اوقات واردِ کلاسِ درس که می‌شوم فی‌الفور می‌فهمم بچه‌ها بشّاش‌اند؛ یا برعکس خلقشان سرد و خنثی است. دقیقاً چطور چنین اتفاقی می‌افتد؟ آیا به این خاطر است که حال‌مایه‌ها بسیار تُندتر از چیزی که انتظار داریم منتقل می‌شود؟ از این گذشته، تا به حال به امکان‌پذیری نوعی خُلق ملّی فکر کرده‌اید؟ آیا روحیهٔ یک کشور می‌تواند بالا یا پایین باشد؟ مگر سرمایه‌گذاران دائماً به اعتماد مصرف‌کنندگان فکر نمی‌کنند؟ آیا اعتماد مصرف‌کنندگان، اعم از اینکه کم یا زیاد باشد، خود را تقویت نمی‌کند؟ به این صورت که اعتمادِ کم در حالتِ شدید به depression {به‌معنی رکود اقتصادی} منتهی می‌شود (توجه دارید که کلمهٔ depression جنبهٔ حال‌مایه‌ای هم دارد) {و معنی دیگر آن افسردگی است}، و از سوی دیگر، اعتماد زیاد در حالتِ شدید به «سرخوشی غیرعقلانی» می‌رسد (اصطلاحی که الن گرینسپن^[ii] استفاده کرده بود، و این اصطلاح هم به حال‌مایه‌ها اشاره دارد.) این مثال‌ها نشان می‌دهند که ما لااقل در برخی موارد در مورد هستار^[iii]های بزرگ و پیچیده‌ای مثل کشورها این‌طور فکر می‌کنیم که حال‌مایه دارند و حال‌مایه‌ها در سطح کشور به‌مثابه یک کل جریان می‌یابند.^[۱]

اسپینوزا در بحث از سیاست از این شیوهٔ ربط دادنِ موضوع به حال‌مایه‌ها بهره‌برداری می‌کند. از نظر اسپینوزا سیاست اساساً مسئله‌ای ذیل فیزیک کاربردی است؛ روشی برای اندیشیدن به بدن‌های متحرّکی با سطح بالاتری از پیچیدگی. هم‌زمان، سیاست اساساً مسئله‌ای ذیل منطق کاربردی است؛ روشی برای اندیشیدن به چگونگی برهم‌کنش ایده‌ها با یکدیگر. البته همان‌طور که دیدیم، این دو شیوهٔ پرداختن به سیاست فقط دو منظر به هستاری واحدند. هر کدام از این دو شیوهٔ پرداختن به سیاست فقط شیوه‌های متفاوت حرف زدن دربارهٔ افراد پیچیده‌اند؛ نخست تحت صفت امتداد و دوم تحت صفت فکر. امتیاز بزرگ این شیوهٔ بحث برای اسپینوزا این است که او به این شیوه می‌تواند دربارهٔ راه‌های اثرگذاری و اثرپذیریِ جوامع یا کشورها بحث کند. تفاوت بین شیوه‌ای که شخصی واحد اثر می‌گذارد و اثر می‌پذیرد با شیوه‌ای که یک دولت اثر می‌گذارد و اثر می‌پذیرد فقط تفاوتِ مقیاس و پیچیدگی است.

از نظر اسپینوزا، حال‌مایه‌ها همان‌طور بین افراد منتقل می‌شوند که حرکات بین توپ‌های بیلیارد. وقتی می‌خواهیم دربارهٔ هستارهایی عظیم و بسیار پیچیده مانند دولت‌ها بحث کنیم باید چند ملاحظه را در نظر بگیریم. درست مانندِ بدنِ انسان، دولت بدنی بسیار پیچیده است، زیرا از اجزائی پُرشمار تشکیل شده است که در نسبتی از حرکت و سکون به یکدیگر مرتبط شده‌اند. اجزائی که دولت را تشکیل داده‌اند، بدن‌های انسان‌ها و نیز برخی بخش‌های زنده و غیرزندهٔ^[iv] دیگر هستند. پس، در خصوص دولت با یک هستارِ بسیار پیچیده روبه‌روئیم که خود از هستارهایی بسیار پیچیده تشکیل شده است. از نظر اسپینوزا، پیامد پیچیدگی توانایی اثرگذاری و اثرپذیری است: فرد هر چه پیچیده‌تر باشد به‌شیوه‌های بیشتری می‌تواند اثر گذارد و اثر پذیرد. بنابراین، اگر یک انسان قادر باشد به شیوه‌هایی بی‌شمار اثر گذارد و اثر پذیرد، شیوه‌های اثرگذاری و اثرپذیری یک دولت به‌طور تصاعدی بیشتر خواهد بود. هم‌زمان، شیوه‌های تعریف دولت می‌توانند مشابه شیوه‌ای باشند که در فصل قبل یک کَنه را تعریف کردیم. شیوه‌های اثرگذاری و اثرپذیری یک دولت مؤلفهٔ عرض را می‌دهند و درجه‌ای که دولتِ مورد نظر حال‌مایه‌هایش را اجرا می‌کند مؤلفهٔ طول را. بر این اساس، دربارهٔ یک دولت (یا هر گروهی از مردمان) این سؤال «کلّی» را نمی‌پرسیم: چه نوع دولتی است؟ بلکه می‌پرسیم: این دولت به چه کارهایی تواناست؟ پاسخی که به این سؤال می‌توان داد ممکن نیست بسیار دقیق باشد و به طیف وسیعی از عوامل بستگی دارد: جمعیت‌شناسی، پیشینهٔ تاریخی، اقتصاد، روابط بین‌الملل، ساختار حکومتی، جغرافیا، زمین‌شناسی، آموزش، فن‌آوری، دین و غیره. همهٔ این‌ها برای تعریف قابلیت‌های یک دولت به‌کار می‌آیند. پس مثلاً، دولتی که فن‌آوری زراعی‌اش محدود است فقط قادر است برای جمعیتی محدود غذا تولید کند. چنین دولتی برای تغذیهٔ جمعیتی بزرگ‌تر یا باید تجارت کند یا به اِشغال و تصرف عُدوانی روی بیاورد. دولت دیگری ممکن است از فن‌آوری زراعیِ بسیار پیشرفته‌ای برخوردار باشد اما محدودیت جغرافیایی داشته باشد. دولت سوّم برای تحکیمِ قدرتِ درونی خود شاید پیوندهایش را با سایر دولت‌ها محدود کند. در نتیجهٔ این حرکت کنترل آن بر شهروندانش بیشتر خواهد شد اما امکان گسترش قلمروش هم محدود خواهد شد.^[۲]

به‌دلیل اینکه تفاوت بدن انسان و بدن سیاسی از نظر اسپینوزا صرفاً از جهت مقیاس و پیچیدگی است، بیایید با واژگان اسپینوزا ساختمان دولت را از پایه تشریح کنیم. همان‌طور که در فصل‌های پیشین دیدیم، چون هر چیز جزئی از جهان واحد است، هر جزء می‌تواند با جزئی دیگر بیامیزد. البته هم‌زمان، هر ترکیبی می‌تواند اجزاءِ دخیل را تقویت کند، تخریب کند یا بدون تغییر بگذارد. در نتیجه، ترکیب من با غذای خوب تقویتم می‌کند، ترکیبم با سم تخریبم می‌کند، و ترکیبم با گرد و غبار روی صفحه‌کلید اثری روی من نمی‌گذارد. اصل حاکم بر اخلاق اسپینوزا جستجوی ترکیب‌هایی است که مرا تقویت می‌کنند نه آنهایی که تخریبم می‌کنند. تا این مرحله، تمرکز ما بیشتر روی شیوه‌هایی بوده که من به‌شکلی مخرب با افراد یا اشیاء دیگر می‌آمیختم. ولی کلید فایده‌مندی ترکیب‌ها در فهم آن است که چه چیزهائی برایمان مفیدند. ذیل این پرتو، اسپینوزا مدعی می‌شود که بسا چیزها برای ما مفیدند، اما مفیدترین چیزِ قابل‌شناخت برای ما شخص دیگری است که تماماً با طبیعتِ ما در توافق است. وقتی با چنین شخصی ترکیب می‌شوم توانایی‌ایم برای اثرگذاری و اثرپذیری‌ دوچندان می‌شود؛ دو برابرِ توانی که پیش از ترکیب داشتم توان دارم. کار دشوار اینجا یافتن کسی است که تماماً با طبیعت من سازگار باشد. آیا منظورِ این گفته این است که من باید کسی را دقیقاً عین خودم بیابم؟ این که بعید است، مگر اینکه جایی همزادی داشته باشم که از او خبر ندارم. به باور اسپینوزا، فقط یک راه هست که من و کسی دیگر با طبیعت هم در توافق باشیم و آن راه فهم است. من اگر ضرورت امور را نفهمم حتی نمی‌توانم با خودم در توافق باشم. بنابراین، تنها راهِ توافقِ طبیعتِ من با دیگری فهم ضرورت چیزها توسط هر دوی ماست. یا، با واژگانی دیگر، توافق مردم فقط در حدود فضیلت‌هاشان میسّر است. مردم ممکن نیست در حدود رذالت‌شان موافق هم باشند. مردم تا آنجا که دستی در رذالت دارند برای نزدیکانشان سمّی‌اند.

پس دولت آرمانی از نظر اسپینوزا دولتی است که در آن هر کس هر آرزویی برای خود داشته باشد، برای همسایه‌اش هم خواهد داشت، و جایی است که هر فرد توافق می‌کند اجتماعی مبتنی بر فهمِ ضرورتِ امور تشکیل شود. دربارهٔ دولت آرمانی اسپینوزا ذکر چند نکته لازم است. نخست، توجه داریم که اسپینوزا یک نظریه‌پردازِ قراردادِ اجتماعی است. به این معنا که یک اجتماع سیاسی فقط با رضایت حکومت‌شوندگان می‌تواند شکل بگیرد. اسپینوزا از طلایه‌داران جنبش قرارداد اجتماعی است، که پیشینه‌اش به توماس هابز می‌رسد (که اسپینوزا آثارش را خوانده بود) و با جان لاک ادامه می‌یابد (که صورتی از این نظریه را پرداخت که در تأسیس آمریکا مؤثرترین بود) و توسط ژان ژاک روسو (که احتمالاً مشهورترین نظریه‌پرداز قرارداد اجتماعی است) به اوج می‌رسد (نظریه‌پردازان بعد از روسو نظیر کانت و هگل، نفیاً و اثباتاً، بسیار تحت تأثیر روسو بوده‌اند). نکته‌ای که همهٔ نظریه‌پردازان قرارداد اجتماعی بر سر آن توافق دارند این است که جامعهٔ مدنی مثل یک قرارداد کار می‌کند: ما وقتی در یک جامعه زندگی می‌کنیم همگی وارد یک معامله می‌شویم. این معامله معمولاً به این نحو انجام می‌شود که ما از برخی حقوق خود که به‌طور طبیعی داریم می‌گذریم و در ازای آن دسته‌ای دیگر از حقوق را کسب می‌کنیم که حکومتِ ساختِ خودمان به ما اعطا می‌کند. در مقابل، دولت از این حقوق تازه و جدیدِ ما دفاع می‌کند.

از نظر بیشتر نظریه‌پردازان قرارداد اجتماعی لحظهٔ توافق تاریخ را به بخش تقسیم می‌کند: وضعیت طبیعیِ پیش از توافق، و وضعیت مدنیِ پس از توافق. نظریه‌پردازان مختلف قرارداد اجتماعی وضعیت طبیعی را به‌صورت‌های بسیار متنوعی تصویر کرده‌اند. هابز برای مثال، در عبارتی مشهور گفته است زندگی در وضعیت طبیعی «گسیخته، مسکنت‌بار، زشت، ددمنشانه و کوتاه»^[v] بود. از سوی دیگر، روسو فکر می‌کند وضعیتِ طبیعی بهشتِ زیبائی بود که در آن ما فارغ از قید و بندهای جامعه بودیم. همین برداشتِ روسو از وضعیت طبیعی است که «وحشی شریف»^[vi] را به ما معرفی می‌کند. لاک جایی بین این دو سر طیف قرار می‌گیرد. به‌علاوه، هیچ روشن نیست که حتی یکی از این اندیشمندان فکر کرده باشد وضعیت طبیعی در گذشته واقعاً وجود داشته است. اما، آنچه روشن است این است که استفادهٔ هر کدام آنها از انگارهٔ وضعیت طبیعی روشی است برای در تقابل قرار دادن طبیعتِ {پیشا-اجتماعیِ} ما با موقعیت‌مان در رابطه با جامعه {یا طبیعتِ اجتماعیِ ما}.

بر‌خلاف این نظریه‌پردازانِ نام‌آورِ قراردادِ اجتماعی، به‌نظر می‌رسد که اسپینوزا هیچ تصویری از وضعیت طبیعی ندارد. دلیلش این است که برداشت او از حق متفاوت از این اندیشمندان است. همهٔ این اندیشمندان بر برداشتی «کلّی» از طبیعتِ انسان تکیه دارند که مبنای حقوق است. اسپینوزا چون از این‌گونه اندیشیدن به طبیعت انسانی اجتناب می‌کند، خود را ناگزیر به این‌چنین آزمایش‌های فکری نمی‌داند. در الگوی اسپینوزا، «حقوق» ما دقیقاً معادلِ قابلیت‌های ماست. حقوقِ من چیزی جز شیوه‌های اثرگذاری و اثرپذیری‌ام نیست که نسبتِ حرکت و سکونم میسّـر کرده است. بنابراین، حقوق ویژگی‌های اضافی‌ای نیستند که از یک ذاتِ «کلّی» منتج شوند، بلکه صرفاً روشی دیگر برای حرف زدن دربارهٔ توان یا فضیلتِ من‌اند. من می‌توانم وارد نسبت‌هایی شوم که توانم را بیشتر یا کمتر کنند، اما این هیچ ربط اساسی‌ای به شهروندی من در یک دولت ندارد. {مثلاً می‌توانم پناه‌جویی بی‌دولت باشم و با ورود به نسبت‌هایی خاص توانم را بیشتر کنم.} درست است که از نظر اسپینوزا عضویت در یک دولت {یعنی شهروندی} می‌تواند مرا بسیار توانمندتر از حالتی کند که در انزوا هستم، اما این تغییرِ توان را از طریق گفتمانِ سنتیِ حقوق نمی‌توان توضیح داد. این تغییرِ توان از ترکیب‌های تازه‌ای می‌آید که من در نتیجهٔ شهروندی یک دولت می‌توانم واردشان شوم.

تفاوت حیاتی دیگری که اسپینوزا ایجاد می‌کند یک‌راست متوجه هابز است؛ تنها نظریه‌پرداز قرارداد اجتماعی که اسپینوزا می‌توانست با آثارش آشنا باشد {چون از پیشینیان اسپینوزا بود}. در نگاه هابز، تنها دلیلِ ورودِ ما به قرارداد اجتماعی ترس است. من از ترسِ جانم، همهٔ حقوقم را به حاکمی می‌دهم که به‌طور مطلقه بر من حکمرانی کند. ترس در دیدِ اسپینوزا انفعالی غمگین است که به ایدهٔ یک علتِ آتیِ خارجی متصل است. ترس به‌عنوانِ یک انفعال غمگین نشانگرِ کاهشی در توان من است. پس در پرتو توضیحات اسپینوزا، هر دولتی که اتکایش به ترس باشد به‌راستی دولتی بسیار ضعیف است. در دولت هابز هیچ‌کس نمی‌تواند خودش باشد، مگر شاید حاکم. در مقابل، اسپینوزا طرفدار آن است که دولت متکی بر فهم باشد. ما تنها به‌میزانی که خود و جهانمان را می‌فهمیم می‌توانیم به آنچه واقعاً برایمان مفید است برسیم، نه آنچه ترس ما را بدان وا می‌دارد. به‌علاوه، فقط در چنین دولتی است که می‌توانیم خودمان باشیم، که می‌توانیم به‌متنوع‌ترین شیوه‌ها اثر گذاریم و اثر پذیریم. چنین دولتی، به‌خلاف دولتِ‌ هابزی، به روی ترکیب‌های ممکن بسته نیست. چنین دولتی تعداد و تنوع انواع ترکیباتی را که می‌توانیم وارد آنها شویم زیاد می‌کند.

اسپینوزا در کتابِ ناتمامِ رسالهٔ سیاسی دربارهٔ مسئلهٔ حکمرانیِ ترس بحث می‌کند. او می‌نویسد «دولتی که به‌دنبال آن است که فقط با ترس حکومت کند از رذیلت می‌رهد اما به فضیلت نمی‌رسد.»^[۳] منظور او این است که می‌توان مردم را از طریق ترس ناچار به انجامِ کارِ درست کرد. در چنین حالتی، مشکل این است که شهروندان کارِ صواب را به‌دلیلی ناصواب انجام می‌دهند؛ انگیزهٔ آنها ناشی از طبیعتشان نیست بلکه ناشی از ترسِ حکومت است. در مقابل، اسپینوزا می‌گوید «انسان‌ها باید به‌طریقی حکومت شوند که خود را نه تحت حکومت بلکه در حال زندگی به دل‌خواست خود بدانند… در این حال، تنها چیزی که آنها را مقـیّد خواهد کرد عشق به آزادی خواهد بود.»^[۴] اگر همه هم‌دست شوند و فقط آنچه را بجویند که فهم تدارک می‌بیند، دولت در مقابلِ مردم صف‌آرایی نخواهد کرد بلکه ترکیب همهٔ توان‌های آنها خواهد بود.

بزرگترین خطر برای کشور از منظر شهروندانش به‌شکلِ حال‌مایه‌ای ظاهر می‌شود که عقل سالم^[vii] را به‌تمامی درهم می‌شکند. اینجا اسپینوزا به اصولی برمی‌گردد که در کتاب اخلاق به نمایش گذاشته بود:

اما اعتراضی به شرح ذیل هنوز قابل طرح است. اگرچه قوانین اساسی‌ای که پیشتر مشخص کردیم ممکن است از پشتیبانی عقل و احساساتِ مشترکِ مردم برخوردار باشند، زمان‌هایی وجود دارد که آنها به زیر کشیده می‌شوند، زیرا عاطفه‌ای نیست که گاهی مغلوبِ عاطفهٔ متضادِ نیرومندتری نشود.^[۵]

این جملات طنین قضیه‌ای در اخلاق را دارند، قضیهٔ هفتمِ دفترِ چهارم، که نشان می‌دهد فقط راه‌های اثرگذاری و اثرپذیری وجود دارد، و حال‌مایه‌ها را نمی‌توان خاموش کرد، فقط می‌توان جایگزین کرد. اگر حال‌مایه به‌قدر کافی قوی باشد می‌تواند جای حال‌مایهٔ جاری را بگیرد. این نکته همان‌قدر در مورد دولت‌ها صادق است که در مورد مردم. اسپینوزا می‌افزاید:

هر اندازه سازماندهی یک کشور بهتر و قانون اساسی‌اش خوب باشد، باز هنگامی که دولت گرفتار بحران است و همگان، چنان که عموماً پیش می‌آید، گرفتار نوعی وحشت‌اند، مردم مسیری را پی می‌گیرند که صرفاً ترسِ آن لحظه پیش رویشان نهاده است و هیچ توجهی به آینده یا قوانین نمی‌کنند؛ همه به مردی رو می‌آورند که بابت فتوحاتش نامدار شده است، آنها او را از قوانین آزاد می‌کنند، دایرهٔ اختیاراتش را فراخ می‌کنند – بـَدا بدعتی – و مملکت را یکسر به نیّتِ نیکِ او واگذار می‌کنند.^[۶]

ما این نقل قول را که می‌خوانیم خودبه‌خود به یاد اتفاقاتی می‌افتیم که بعد از حملات تروریستی ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ در آمریکا رخ داد. در مواردی متعدد حاکمیت قانون معلق شد و به قوهٔ مجریه برای پاسخ به این حملات قدرتی بی‌سابقه داده شد. حال، به‌میزانی که پاسخ‌دهیِ ما به‌جای آنکه مبتنی بر فهم باشد ناشی از ترس بود ما خود را تخریب کرده‌ایم. ما تعدد و تنوع انواع ترکیباتی را که می‌توانستیم وارد شویم محدود کرده‌ایم. ما خودمان به‌مثابه یک کشور نبوده‌ایم؛ یعنی نسبتِ حرکت و سکونِ مُـقوِّم دولت را به‌هم زده‌ایم و در حال حاضر نیز در هیأت یک کشور مسیر حماقت را به‌جای حکمت طی می‌کنیم. این واقعیت در سطح بین‌المللی به‌طرز دردناکی آشکار است به‌طوری که سازمان‌های غیردولتی و دولت‌های دیگر از ما می‌خواهند که به حاکمیت قانون بازگردیم؛ حاکمیتی که زمانی برای ما احترام می‌آورد و مایهٔ رشک باقی جهان بود. شاید دولت بعدی بتواند این روند را تصحیح کند. ^[viii]

اکنون که این سطور را می‌نویسم بازارهای مالی ایالات متحده در حال انفجارند. بحران وام‌های مسکن همهٔ بانک‌های سرمایه‌گذاری را در کشور ورشکسته کرده یا به‌نحوی به گِل نشانده است. واکنش بازار سهام به این بحران کاهش بی‌مهابای ارزش بوده است. (بازار سهام از دید اسپینوزا نمی‌توانست چیزی جز یک دستگاه ثبت حال‌مایه‌ها باشد). راه‌حلی که برای این مشکل پیشنهاد شد اهدای قدرتی نامحدود و بدون حسابرسی به وزیر خزانه‌داری، هنری اِم پالسِن است که ۷۰۰ میلیارد دلار را صرفِ کمک مالی به این موسساتِ مالی کند. اینجا هم سازوکار پایه‌ای مشابهی در کار است. وقتی بحران منجر به وحشت می‌شود، ما بلافاصله پی ترس‌هامان می‌دویم، به این امید که هرچه سریع‌تر ترس‌هامان را فرونشانیم. شوربختانه، وقتی ترس‌ها را دنبال می‌کنیم، چه در مقام دولت و چه در مقام اشخاص، ما خودمان نیستیم. ما به‌جای انجام کاری که واقعاً به‌نفع‌مان است، در خدمت علل بیرونی می‌مانیم. نتیجه همیشه کاهشِ توانِ اثرگذاری و اثرپذیری ماست. ما آنگاه که طبق ترس‌مان رفتار کنیم ممکن نیست که آزاد باشیم.

اسپینوزا هرچند به‌حد کافی روشن کرده است که دولتِ پیروِ ترس نمی‌تواند آزاد باشد، اما هنوز کاملاً روشن نیست که دولت از نظر او چه‌کار باید بکند. در این باره، همان قواعدِ ناظر بر افراد در خصوص دولت هم کاربرد دارند. دولت‌ها به‌دنبال حفظ وجود خودند، و مثل موجودات دیگر، دولت‌ها فقط با عمل طبق طبیعت خود می‌توانند خود را موجود نگه دارند. طبیعتِ یک دولت باید از افرادی با ویژگی‌های خاص ساخته شود. دولتی که مانع بعضی از این افراد شود که طبق طبیعت خود عمل کنند، معادلِ شخصی است که چشم‌بند ببندد. در چنین حالتی، بخشی از شخص {یعنی چشم} اجازه ندارد طبق طبیعت خود عمل کند. در نتیجه، توانِ عمل کردنِ بدن کم می‌شود. به همین ترتیب، دولتی که بخشی از خود را سرکوب می‌کند توان عمل کردن خود را کاهش می‌دهد. بنابراین، اسپینوزا به فکرِ کارکردِ مناسبِ دولت است، که متضمن عمل کردنِ هر کدام از اجزای آن در توافق با سایر اجزاست. با وجود این، موضوع حسّاس و پُرمخاطره از نظر اسپینوزا نحوهٔ پیشگیری از نوعی تمامیّت‌خواهی است که در قالب آن همه باید {همچون سربازان} به ساز حکومت رژه بروند. پاسخ این است که حکومت باید طوری باشد که مردم مجاز باشند خودشان باشند نه اینکه در واکنش به حکمرانی دولت رفتار کنند. اسپینوزا در رسالهٔ الهیاتی-سیاسی می‌نویسد:

باز می‌گویم، هدف از دولت تبدیلِ مردم از موجوداتِ خردمند به وُحوش یا عروسک‌ها نیست، بلکه توانا کردن آنها به گسترش قوای ذهنی و فیزیکی‌شان در شرایطی امن است، تا عقل خود را بی‌محدودیت به‌کار برند و از نزاع و سوءاستفادهٔ متقابلِ رذیلانه دوری کنند که از نفرت و غضب یا خُدعه سرچشمه می‌گیرند. پس هدف از دولت، درواقع، آزادی است.^[۷]

اگرچه ممکن است دولت بتواند با تبدیل شهروندانش به عروسک‌های خیمه‌شب‌بازی چند صباحی خود را حفظ کند، نهایتاً چنین دولتی خود را تخریب خواهد کرد. این دولت خود را متلاشی می‌کند زیرا بر ضدِّ اجزاءِ سازندهٔ خود رفتار می‌کند.

در نگاه اسپینوزا، هدف از دولت، یعنی آزادی، از طریق آزادیِ بیان حاصل می‌شود. اسپینوزا این را که دولتی بتواند اندیشهٔ شهروندانش را کنترل کند ناممکن می‌داند. بنابراین، تنها سؤالی که می‌ماند این است که آیا دولت با کنترل زبان شهروندان بهتر خود را حفظ می‌کند یا نه. در جواب، اسپینوزا از این برهان خُلف استفاده می‌کند: اگر دولتی بتواند گفتار را به‌درجه‌ای کنترل کند که فقط حرف‌های مطلوبش قابل‌گفتن شود، نتیجه این می‌شود که مردم چیزی می‌گویند و چیز دیگری فکر می‌کنند. پیامد این وضع برای دولت فاجعه‌بار خواهد بود. اول اینکه این وضع تمامِ اعتمادِ شهروندان به یکدیگر را زایل می‌کند. هیچ‌کس نمی‌داند که گویندهٔ سخنی واقعاً به چیزی که می‌گوید باور دارد یا فقط حرفی را می‌زند که دولت الزام کرده است. هم‌زمان، «صنعت چاپلوسی و خیانت تشویق خواهد شد.» نهایتاً، خودِ گفتار بی‌خاصیت خواهد شد. ترکیبات خاصّی از کلمات ممنوع خواهند شد. مردم از ترس اینکه مبادا متهم به فتنه‌گری شوند ترکیبات تازه‌ای از کلمات پدید نمی‌آورند. نه‌فقط همهٔ اَشکالِ شعر، ادبیات، و نمایش متوقف می‌شود، بلکه گفتگوی عمومی، در جایی که کاملاً بساطش جمع نشده باشد، به از-بَر-گویی حرف‌های رسماً مجاز و کلیشه‌ای تبدیل می‌شود. انگار اسپینوزا کتابِ  ۱۹۸۴ ِ جُرج اُروِل را خوانده بوده.

حتی به‌طور جدی‌تر، اسپینوزا فکر می‌کند که انقلاب دقیقاً از چنین الزاماتی ناشی می‌شود. اسپینوزا باور ندارد که بتوان مردم را مجبور کرد فقط چیزی را بگویند که مطابق الزامات قانون باشد. یا دستکم، چنین قوانینی چوب لای چرخِ بهترین‌ها در کشور کرده و بدترین‌ها را تشویق خواهد کرد. به‌علاوه، آنها که چوب این قوانین را خورده‌اند به‌فکر انتقام خواهند افتاد. انتقام‌جویی آنها «زمانی شدیدتر برانگیخته می‌شود که باورهایی که آنها درست می‌دانند مجرمانه تلقی شوند.… در نتیجه، آنها جسور شده، قوانین را محکوم می‌کنند؛ همّت کرده، با حاکم قانونی مبارزه می‌کنند؛ و دیگر فکر نمی‌کنند که فتنه رسوایی است، بلکه اقدام به شورش را مایهٔ افتخار می‌دانند و در این راه به هر کار افراطی دست می‌یازند.»^[۸] پارادوکسِ عجیبِ سرکوبِ آزادی بیان این است که این رویه به راستگویان کیفر و به مَجیزگویان پاداش می‌دهد. برای رادزنان و رادمردان چاره‌ای نمی‌گذارند جز اینکه همچون جانیان رفتار کنند، و جانیان از سرکوب آزادی بیان بسیار سود می‌برند، زیرا هرکس را که بخواهند به تبلیغ و ترویجِ گفتارهای خائنانه متهم می‌کنند و از این راه جیب خود را پر می‌کنند.

آنها که بر انکارِ آزادی بیان اصرار دارند شاید بگویند عواقبِ آزاد گذاشتنِ مردم در گفتار شاید بسیار خطرناک باشد؛ افکار ساختارشکنانه و انحرافی و شبه‌حقیقت‌ها با آزادی بیان رواج می‌یابند؛ و این چیزها قطعاً سریع‌تر از فقدان آزادی بیان کشور را ویران می‌کنند. اسپینوزا به این اعتراض دو جواب دارد. اول، اگر دولت بخواهد حقیقت را ساماندهی کند، بی‌درنگ شهروندانش را به دو گروه سرکوبگران و سرکوب‌شدگان تقسیم می‌کند. سرکوب‌شدگان احساس ستم‌دیدگی می‌کنند و آمادگی می‌یابند که علیه دولت شوند. در همین حال، سرکوبگران خود را درون دولت صاحب امتیازات انحصاری می‌بینند. و البته امتیازات اعطائی به‌سادگی لغو نمی‌شوند، بنابراین هر تغییر مزاجی در جانبِ دولت می‌تواند مساوی با بیرون انداختن گروه دیگر از دایرهٔ سرکوبگران و ایجاد طغیانی دیگر باشد. دوم، اگر دولت موفق شود مجادله و گفتگو را با وضع قانون خاتمه دهد، گروه‌های رقیب خواهند کوشید که نظرات خود را در قوانین فرو کنند. در این وضع فرقه‌های متخاصمی درون حکومت و نیز حوزهٔ عمومی شکل می‌گیرند که هر کدام می‌خواهند نظرات خود را به بقیهٔ شهروندان تحمیل کنند. مبارزهٔ سیاسی‌ای که در این وضع شکل می‌گیرد هیچ ربطی به حقیقت نخواهد داشت، زیرا هر طرف، در حالی که نسبت به درستی حرکت خود متقاعد شده است، در پی آن خواهد بود که فرایند سیاسی را به هر طریق ممکن تحت کنترل خود درآورد. اما، اگر حکومت نخواهد چنین مباحثاتی را با قانون‌گذاری ساکت کند، آنها هم منجر به تشنج‌های سیاسی و برهم خوردنِ صلح در کشور نمی‌شوند.

در جمع‌بندی، اسپینوزا بر پایهٔ این تحلیل‌ها چنین نتایجی می‌گیرد: ۱) ناممکن است که مردم را از آزادی بیان افکارشان باز داشت. پس، هر کوششی در این راه منجر به انشقاق و جبهه‌بندی‌های داخلی می‌شود. ۲) می‌توان آزادی بیان را به همگان داد بدون اینکه اقتدار دولت به‌خطر افتد. دولت همواره توانایی‌اش را برای محدود کردن برخی رفتارها حفظ می‌کند و به این وسیله از امنیت شهروندان پاسداری می‌کند. ۳) هر کس می‌تواند آزادانه سخن بگوید بدون اینکه صلح عمومی به‌خطر بیفتد. قابل انکار نیست که بعضی سخنان ممکن است موجب شورش شوند، اما اقتدار دولت باید در آرام کردن شورش باشد، نه نفی آزادی بیان. ۴) آزادی بیان پارسایی را به‌خطر نمی‌اندازد. می‌دانیم که نگرانیِ بزرگِ زمانِ اسپینوزا نزاع‌های عقیدتی میان گروه‌های مختلف پروتستان و کاتولیسیسمِ رومی بود. سخن گفتنِ آزادانه دربارهٔ این عقاید و دنبال کردنِ مباحثه‌ای صادقانه دربارهٔ آنها پارسایی را به‌خطر نمی‌اندازد بلکه تقویت می‌کند. ۵) مهم‌تر از همه، نه‌تنها آزادی بیانِ اندیشه‌هامان دولت، صلح عمومی، یا پارسایی را تهدید نمی‌کند بلکه عملاً از آنها محافظت می‌کند. اسپینوزا مکرراً نشان داده است که هرچند محدود کردنِ گفتار ظاهراً از دولت و صلح در کشور پاسداری می‌کند، نهایتاً دولت را برمی‌اندازد.^[۹]

بنابراین، از نظر اسپینوزا، مهم‌ترین چیزی که دولت می‌تواند پاسداری کند آزادی بیان است. شهروندان به آزادی بیان تکیه می‌کنند که لازمهٔ دنبال کردنِ کثیرترین راه‌های اثرگذاری و اثرپذیری است، که خودِ این مسیر کشور را به احوالی بیشتر توانا می‌کند. آن نوع حکومتی که بیشتر محتمل است چنین کشوری را ایجاد کند حکومتی دموکراتیک است. اسپینوزا می‌نویسد:

پس، برای آنکه صداقت ارج یابد، نه دو رویی، و حاکمان کنترل کامل امور را حفظ کنند و مجبور به تسلیم در مقابل آشوبگران نشوند، واجب است که آزادی عقیده مجاز باشد و چنان به مردم حکومت شود که نظرهای متفاوت و متضادی که به‌راحتی ابراز می‌کنند مانع از آن نشود که در صلح و صفا با هم زندگی کنند. نمی‌توان در این تردیدی داشت که این بهترین نظام حکومت است، و از هر نظامی  کم‌زیان‌تر است، زیرا از همه با سرشت آدمی سازگارتر است. زیرا ، چنانکه در بالا نشان دادیم، در یک دموکراسی (که از همه به وضعیت طبیعی نزدیک‌تر است)، جملهٔ شهروندان با هم پیمان می‌بندند که مطابق با تصمیمی که به‌طور مشترک گرفته شده عمل کنند، اما نه این‌که {بر مبنای آن تصمیم مشترک} استدلال یا قضاوت کنند. یعنی، از آنجا که جملگی مردم نمی‌توانند شبیه هم فکر کنند، توافق می‌کنند که پیشنهادی که بیشترین آراء را کسب کند از نیروی یک فرمانِ حکومتی برخوردار شود، در عین اینکه اقتدارِ لغوِ آن را هر گاه که بدیل بهتری بیابند برای خود نگه دارند. در نتیجه، هرچند مردمی کمتر از آزادی عقیده برخوردار باشند به همان نسبت از طبیعی‌ترین وضعیّت به‌دورند و بنابراین نظام سرکوبگر‌تر است.^[۱۰]

از دید اسپینوزا، شیوهٔ حل یک مسئلهٔ سیاسی مشابه شیوهٔ حل یک مسئلهٔ اخلاقی است. مهم‌ترین نکته شناسایی شیوه‌ای است که کلیهٔ عناصر تشکیل‌دهنده به‌هم مربوط می‌شوند. فقط در این صورت می‌توانیم بفهمیم چنین فردی به چه کارهایی تواناست. تنها تفاوتِ یک شخص و یک دولت در این سطحِ تحلیل تفاوتِ مقیاس است. همین‌که نسبت حرکت و سکون یک فرد و شیوه‌های اثرگذاری و اثرپذیری‌اش را فهمیدیم، دو مسیر خودبه‌خود ظاهر می‌شود؛ مسیر حکمت و مسیر حماقت. عملِ سازگار با طبیعتِ فرد (چه شخص و چه دولت) عملی در خدمتِ حفظ آن است، اما رفتاری که ضدِّ طبیعتِ فرد باشد تمایل دارد از حفظ آن دور شود. حرف اسپینوزا این است که مسیری که دولت در آن به حفظ خود کمک می‌کند دموکراسی است، زیرا در این مسیر است که می‌فهمد اجزاءِ حیاتی هر دولتی مردم‌اند، و این اجزاءِ حیاتی به‌شرطی حفظ می‌شوند که بتوانند آنچه را می‌پسندند بیندیشند و آنچه را می‌اندیشند بگویند.

 

پی‌نوشت‌ها

^[۱] رجوع کنید به تفسیر عمیقاً اسپینوزایی تریسا بـرِنـِن (Teresa Brennan) از این پدیده در. The Transmission of Affect (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 2004).

^[2] منوئل دلندا (Manuel DeLanda) در کتاب . A Thousand Years of Nonlinear History (New York: Zone

Publishing, 1997) و همچنین کتاب A New Philosophy of Society: Assemblage Theory and Social Complexity (New York: Continuum, 2006) به‌خوبی نشان می‌دهد که چطور انواع مختلف جوامع بسته به شیوه‌ای ایجاد می‌شوند که هر جامعه سیلان‌های ماده-انرژی را به‌چنگ آورده و کنترل می‌کند.

^[۳] تمام ارجاع‌ها به رسالهٔ سیاسی از ترجمهٔ انگلیسی سموئل شرلی است در Spinoza: Complete Works (Indianapolis: Hackett Publishing, 2002). ارجاع‌ها به‌صورت شمارهٔ کتاب با شماره‌های رومی و سپس شمارهٔ فصل است. علامت TP این کتاب را از رسالهٔ الهیاتی-سیاسی که مخففش TTP است متمایز می‌کند. پس، نقل قول فوق به این صورت ارجاع‌دهی می‌شود TP X:8.

^[4] TP X:8.

^[5] TP X:10.

^[6] TP X:10.

^[7]  همهٔ ارجاع‌ها به رسالهٔ الهیاتی-سیاسی هم از ترجمهٔ انگلیسی شرلی است Spinoza: Complete Works (Indianapolis: Hackett Publishing, 2002). عنوان این رساله به‌صورت TTP مخفف می‌شود و در ارجاع‌های داخل متن شمارهٔ فصل و سپس شمارهٔ صفحه در ترجمهٔ شرلی می‌آید. پس، نقل قول بالا به این شکل ارجاع‌دهی می‌شود TTP 20/567.

^[8] TTP 20/569.

^[9] TTP 20/571–۲.

^[۱۰] TTP 20/571. {از ترجمهٔ فارسی علی فردوسی پس از ویرایش استفاده شده است. نگاه کنید به اسپینوزا. رسالهٔ الهی-سیاسی. (ترجمه علی فردوسی). تهران: شرکت سهامی انتشار. ۱۳۹۶. ص. ۴۷۶}

 

یادداشت‌های ترجمه

^[i] ترجمهٔ فصل هشتم کتابِ True Freedom: Spinoza’s practical philosophy. فصل‌های قبل هم در دموکراسی رادیکال منتشر شده است: اول، دوم، سوم، چهارم، پنجم، ششم، هفتم.

^[ii] Alan Greenspan

^[iii] entity

^[iv] organic and inorganic

^[v] هابز. لویاتان. (ترجمه حسین بشیریه). تهران: نشر نی. ص. ۱۵۸.

^[vi] the noble savage

^[vii] good sense

 ^[viii] این کتاب در سال ۲۰۰۹ در آمریکا منتشر شده است.