زیست-سیاست/زیست-اقتصاد: سیاستِ کثرت

 

 

توضیح مترجم: لاتزاراتو در این مقاله با نادیده‌گرفتن فرازهای پرشمار آثار فوکو که به تشریح نسبت اندیشه‌ی فوکو با مارکس و اهمیت ستیز طبقاتی در چارچوب مفهومی او اختصاص دارد، می‌کوشد فوکو را به متفکری در سنت «انبوه خلق» تبدیل کند. اما صرف‌نظر از ارزیابیِ کاری که لاتزاراتو در این مقاله با فوکو و چارچوب مفهومی او می‌کند، یکی از امتیازات این مقاله روشن‌ساختن این نکته است که کاربرد مفهوم «انبوه خلق» به‌جای «طبقه‌ی کارگر» چه پیش‌فرض‌های نظری و چه پیامدهای عملی‌ای دارد، و مسئله صرفاً جایگزین‌ساختن واژه‌ای با واژه‌ای دیگر نیست. یکی از مهم‌ترین پیامدها عبارت است از جایگزین‌کردنِ ستیز طبقاتی به‌مثابه هسته‌ی اصلی سیاست، با رویاروییِ «جامعه» و دولت (یا «حکومت»). این بدان معناست که بر اساس رویکرد «انبوهه-محور» به جای توجه به ستیز طبقاتی و تکنولوژی‌های قدرتی که در مناسبات طبقاتیِ تولید به کار گرفته می‌شوند (تحلیلی که سرشت طبقاتی دولت یا نظام سیاسی را آشکار می‌کند)، باید مناسبات جامعه به‌مثابه یک کلیت (متشکل از کثرتی از سامانه‌های نامتجانس که بر مجموعه شرایط زندگی اثر می‌گذارند) را با دولت به‌مثابه جایگاه تجمیع حکومت‌مندی‌ها مورد توجه قرار داد (البته در پایان مقاله، لاتزاراتو از رویکردهایی که جامعه را کلیتی یک‌دست به‌مثابه «ملت» تلقی می‌کنند با لحنی سرزنش‌آمیز یاد می‌کند، اما خود او با کنارگذاشتن ستیز طبقاتی و تلقی «جامعه» به‌مثابه «هم‌بسته‌ی تکنیک‌های حکومت» به‌شیوه‌ای دیگر در این دام افتاده است). در شرایطی که بورژوازی می‌کوشد بحران‌های ناشی از ستیز طبقاتی را صرفاً نتایج لغزش‌ها و جهت‌گیری‌های غلط نظام سیاسیِ موجود جلوه دهد و در قالب «جامعه علیه حکومت»، خود را هم‌تراز سایر طبقات و خواستار یک نظام سیاسی دموکراتیک جا بزند، تشخیص این‌که رویکرد انبوهه-محور و در کانون آن، مفهوم «انبوه خلق» به‌مثابه جایگزین «پرولتاریا»، در میدان ستیز نیروها در کدام جبهه ایستاده است، کار چندان دشواری نیست (همین‌جا می‌توان به این نکته اشاره کرد که لاتزاراتو آن‌چه را فوکو به‌منزله‌ی یکی از ترفندهای دانش بورژوایی برای نادیدنی‌کردن ستیز طبقاتی شناسایی می‌کند، به خود فوکو نسبت می‌دهد). صرف‌نظر از این‌که آیا چنین برداشتی را می‌توان از آثار فوکو بیرون کشید یا نه، آن­چه اهمیت دارد تأمل در مورد پیامدهای نظری و سیاسی این برداشتِ فتیشیستی از حکومت و جایگاه و کارکرد آن است. با این‌همه، و صرف‌نظر از استراتژی نویسنده، این مقاله قطعات مهم و ارزشمندی در بر دارد که می‌توان آن‌ها را در چارچوب‌هایی دیگر، و حتا علیه استراتژی لاتزاراتو و همفکران‌اش (اصحاب «انبوه خلق»)، به کار گرفت.

***

 

کلمه‌ی لیبرالیسم را هیچ‌گاه به‌اندازه‌ی دوران کارزارهای تبلیغاتی برای همه‌پرسی در مورد قانون اساسی اتحادیه‌ی اروپا نشنیده‌ایم. ولی آیا همه‌ی این مباحثات پرشور تاثیری در قابل‌فهم کردن منطق لیبرال داشته‌اند؟ پس از دو درس‌گفتار میشل فوکو که به‌تازگی [اکتبر ۲۰۰۴] منتشر شده‌اند، یعنی امنیت، قلمرو، جمعیت و زایش زیست-سیاست، می‌توان به چنین فرضی شک کرد.

این دو کتاب گونه‌ای تبارشناسی و تاریخ لیبرالیسم را ترسیم می‌کنند که عبارت است از شیوه‌ای برای خوانشِ سرمایه‌داری که خود را هم از مارکسیسم متمایز می‌کند و هم از فلسفه‌ی سیاسی و اقتصاد سیاسی. من در نسبت با این تبارشناسی لیبرالیسم، توجه خود را بر رابطه‌ی میان اقتصاد و سیاست و نیز بر پرسش «کار»، آن‌چنان‌که به‌دست فوکو بسط یافته است، متمرکز خواهم کرد.

نوآوری قابل‌توجهی که فوکو وارد تاریخ سرمایه‌داری از آغاز شکل‌گیریِ آن می‌کند، از این قرار است: مسئله‌ای را که رابطه‌ی اقتصاد و سیاست پیش می‌آورد، تکنیک‌ها و سامانه‌هایی حل می‌کنند که نه از اقتصاد مشتق شده‌اند و نه از سیاست. مقصود همانا پرسش از این «دیگری»، از این «خارج» است. چنان‌که امروز می‌دانیم، کارکرد، اثرگذاری و نیروی اقتصاد و سیاست نه از شکلِ عقلانیتی که درونیِ این منطق‌هاست، بلکه از عقلانیتی نشئت می‌گیرد که نسبت به آن‌ها بیرونی است و فوکو آن را «حکومت بر انسان‌ها» می‌نامد.

حکومت «تکنولوژی‌ای انسانی» است که دولت مدرن از آیین‌های شبانی/روحانیِ مسیحی^[۱] به ارث برده است (تکنیک خاصی که نه در سنت یونانی می‌توان یافت و نه در سنت رومی)، تکنیکی که لیبرالیسم با دگرگون‌ساختن و جابجاکردن‌اش از حکومت بر نفس‌ها به حکومت بر انسان‌ها، جهت‌اش را تغییر داده و تعدیل‌اش کرده و آن را غنا بخشیده است. حکومت‌کردن به‌معنای طرح‌کردنِ این پرسش است که چگونه می‌توان رفتار دیگران را اداره کرد. حکومت‌کردن انجام کنش روی کنش‌های ممکن است. حکومت‌کردن عمل‌کردن روی سوژه‌هایی است که باید آن‌ها را آزاد در نظر گرفت.

فوکو پیش‌تر «حکومت» را برای توضیحِ سامانه‌های تنظیم و کنترلِ بیماران، فقیران، بزهکاران، دیوانگان و غیره به‌کار برده بود. در این تبارشناسیِ لیبرالیسم، نظریه‌ی قدرت‌های خُرد برای توضیحِ پدیده‌هایی به کلانیِ اقتصاد به کار گرفته می‌شود، و همه‌ی این‌ها با نوآوری‌هایی چشمگیر انجام می‌گیرد. کلان-حکومت‌مندیِ لیبرال^[۲] فقط از آن رو که قدرت‌های خُردش را بر یک کثرت اِعمال می‌کند ممکن نشده است. این دو سطح [خُرد و کلان] جدایی‌ناپذیراند. نظریه‌ی قدرت‌های خرد با مسئله‌ی روش‌ها و دیدگاه‌ها پیوند دارد، نه با مقیاس (تحلیلِ جمعیت‌های خاص مانند دیوانگان، زندانیان و غیره).

اقتصاد و سیاست

چرا رابطه‌ی اقتصاد و سیاست در میانه‌ی قرن هجدهم به مسئله تبدیل شد؟

فوکو این پرسش را به این طریق پاسخ می‌دهد: هنر حکومت‌گریِ حاکمیت‌مندانه باید در یک قلمرو و بر سوژه‌هایی حقوقی اِعمال شود، اما از قرن هجدهم بدین‌سو سوژه‌هایی اقتصادی در این فضا اسکان یافته‌اند که بیش از آن‌که از حقوقی برخوردار باشند، منافع و علائقی دارند. انسانِ اقتصادی^[۳] موجودی است نامتجانس و غیر قابل انطباق بر انسان حقوقی^[۴] یا انسان قانونی^[۵]، موجودی غیرقابل‌تقلیل به انسان حقوقی یا قانونی.

انسان اقتصادی و سوژه‌ی حقوقی در دو فرایند مطلقاً نامتجانس برساخته می‌شوند: فقط سوژه‌های حقوقی از طریق دیالکتیک اِعراض یا چشم‌پوشی در مجموعه‌ی سوژه‌های حقوقی ادغام می‌شوند. درواقع، تأسیس حقوق  سیاسی و قانون اساسی مستلزم آن است که سوژه‌ی حقوقی حقوقِ خود را به کسی دیگر انتقال دهد (از حقوق خود به‌ نفع کسی دیگر چشم‌پوشی کند.)

برعکس، انسان اقتصادی نه با انتقال حقوق، بلکه با تکثیرِ خودانگیخته‌ی منافع در مجموعه‌ی سوژه‌های اقتصادی ادغام می‌شود (تاسیس نظام سیاسی براساس منافع اقتصادی). کسی از منفعت خود چشم‌پوشی نمی‌کند؛ بلکه درست برعکس، با پی‌گیریِ خستگی‌ناپذیر منافع خودخواهانه است که نیازهای همگان تکثیر و برآورده می‌شود.

ظهور این تقلیل‌ناپذیریِ اقتصاد به سیاست شمار عجیب و غریبی از تأویل‌ها را مجالِ بروز داده است. این مسئله به وضوح در مرکز آثار آدام اسمیت جای دارد، چراکه او از حیث تاریخی و نظری در نقطه‌ی عطفی قرار دارد که از دو قرن پیش تاکنون همه‌ی مفسران بی‌وقفه بدان باز می‌گردند. از نظر ادلینو زنینی^[۶]، که این بحث را شاید به کامل‌ترین شیوه‌ خلاصه می‌کند، اسمیت نه بنیان‌گذار اقتصاد سیاسی، بلکه آخرین فیلسوف اخلاقی است که می‌کوشد دلیل این امر را پیدا کند که چرا دیگر اخلاق و اقتصاد و سیاست بر یکدیگر منطبق نیستند و کلی سازگار و هماهنگ را تشکیل نمی­دهند. بر طبق نظر زنینی، آدام اسمیت در نهایت به چنین نتیجه‌ای می‌رسد: نسبت میان اقتصاد و سیاست حل‌ناشدنی، هماهنگی‌ناپذیر و غیرقابل ادغام در یک کل منسجم است. اسمیت حل این معما را به عهده‌ی آیندگان می‌گذارد، آیندگانی که درحقیقت راهی را که فیلسوف اسکاتلندی ترسیم کرده بود پی نگرفتند.

از نظر هانا آرنت، اقتصاد سیاسی ضرورت، نیاز و منفعت خصوصی (امور مربوط به منزل^[۷]) را وارد حوزه‌ی عمومی کرد، یعنی هر آن‌چه را سنت کلاسیک یونانی و رومی غیرسیاسی تعریف می‌کرد. به این طریق است که اقتصاد با اشغال حوزه‌ی عمومی، سیاست را به گونه‌ای برگشت‌ناپذیر از کار می‌اندازد.

از نظر کارل اشمیت، منطق اقتصاد سیاسی عامل سیاست‌زدایی و بی‌اثر کردن سیاست است، زیرا نبرد تا سر حد مرگ میان دشمنان تبدیل می‌شود به رقابت میان کاسبکاران (بورژواها). دولت به جامعه تبدیل می‌شود، و وحدت سیاسی ملت به کثرت جامعه‌شناختیِ مصرف‌کنندگان، کارگران و کارفرماها. از نظر آرنت اقتصاد سنت کلاسیک را بی‌اثر می‌کند، اما از نظر اشمیت اقتصاد این کار را با سنت مدرن حقوق عمومیِ ملت‌های اروپایی می‌کند.

از نظر مارکس، شکاف میان بورژوا (سوژه‌ی اقتصادی) و شهروند (سوژه‌ی حقوقی) تناقضی است که باید به شیوه‌ای دیالکتیکی تأویل شود. نسبت میان بورژوا و شهروند نسبت زیربنا و روبناست. واقعیتِ مناسبات تولید رازآمیز می‌شود و در آسمانِ سیاست از نظر پنهان می‌ماند. انقلاب بشارت آشتی این جهان شکاف‌خورده است.

فوکو هیچ‌یک از این شیوه‌های نگریستن را نمی‌پذیرد و راه حلی کاملا بدیع پیشنهاد می‌کند. نخست، نسبت میان این عرصه‌های متفاوتِ سیاسی، اقتصادی و اخلاقی را دیگر نمی‌توان به یک سنتز فروکاست، به وحدتی که آرنت، اشمیت و مارکس، هر یک به طریقی، رویایش را در سر داشتند. دوم، نه نظریه‌ی حقوقی و نه نظریه‌ی اقتصادی، نه قانون و نه بازار، هیچ‌یک قادر به آشتی‌دادنِ این عدم تجانس نیستند. عرصه‌ی جدیدی لازم است، میدان جدیدی، سطحِ ارجاعِ^[۸] جدیدی که نه می‌تواند مجموعه‌ی سوژه‌های حقوقی باشد و نه مجموعه‌ی سوژه‌های اقتصادی. این دو عرصه [یعنی حقوق و اقتصاد] فقط در صورتی قابل اداره می‌شوند که بتوان مجموعه‌ای تعریف کرد که نه تنها پیوند و ترکیب آن‌ها، بلکه سلسله‌ای کامل از عناصر و علائق جدید را نیز پدیدار کند و هر دو عرصه را در بر بگیرد.

برای این‌که حکومت‌مندی سرشتِ فراگیرِ خود را حفظ کند و به دو شاخه تقسیم نشود (هنر حکومت کردن به شیوه‌ای اقتصادی و هنر حکومت‌کردن به شیوه‌ای حقوقی)، لیبرالیسم مجموعه‌ای از تکنیک‌های حکومت را ابداع می‌کند و می‌آزماید که روی سطحِ ارجاعِ جدیدی اِعمال می‌شوند که فوکو آن را «جامعه‌ی مدنی»، «جامعه»، یا «امر اجتماعی^[۹]» می‌نامد. اما در اینجا، جامعه‌ی مدنی فضایی نیست که در آن استقلال نسبت به دولت شکل می‌گیرد. بلکه عبارت است از همبسته‌ی^[۱۰] تکنیک‌های حکومت. جامعه‌ی مدنی نه واقعیتی بدوی و بی‌واسطه، بلکه بخشی از تکنولوژیِ مدرنِ حکومت‌مندی است. جامعه نه واقعیتی در خود است، و نه چیزی که وجود ندارد، بلکه مانند دیوانگی یا سکسوالیته، واقعیتی ترکیبی است. در برخوردگاه مناسبات قدرت و آن‌چه پیوسته از این مناسبات می‌گریزد، واقعیت‌هایی ترکیبی متولد می‌شوند که به نحوی میانجیِ حکومت‌گر و حکومت‌شونده‌اند.

در این برخوردگاه، در مدیریتِ این میانجی است که لیبرالیسم به منزله‌ی هنرِ حکومت برساخته می‌شود. در این برخوردگاه است که زیست‌سیاست متولد می‌شود.

بنابراین، از نظرِ فوکو، انسانِ اقتصادی نه اتمِ غیرقابل تجزیه‌ی^[۱۱] آزادی در مقابل قدرتِ حاکمیت‌مند، عنصرِ تقلیل‌ناپذیر به حکومتِ حقوقی، بلکه «سنخی خاص از سوژه» است که به یک هنرِ حکومت‌کردن رخصت می‌دهد خود را بر اساس اصولِ اقتصادی تحدید و تنظیم ‌کند و به این ترتیب، مشخص می‌سازد که چگونه می‌توان «تا آن‌جا که ممکن است کمتر حکومت کرد». انسانِ اقتصادیْ طرف، هماورد، یا عنصرِ اساسیِ عقلِ حکومتی‌ای است که از قرن هجدهم به بعد صورتبندی شده است.

بنابراین، لیبرالیسم در گامِ نخست، نه نظریه‌ای اقتصادی است و نه نظریه‌ای سیاسی، بلکه گونه‌ای فن حکومت‌کردن است که بازار را به‌منزله‌ی آزمون، به‌منزله‌ی ابزار عقلانیت، به‌منزله‌ی حقیقت و مقیاسِ جامعه می‌پذیرد. منظور از جامعه مجموعه روابط حقوقی، اقتصادی، فرهنگی متشکل از سوژه‌هاست (که طبقات بخشی از آن‌اند). از نظر فوکو، با فرارسیدن قرن هجدهم ما به نخستین کتاب کاپیتال و فرایندِ بیگانگی و تبدیل‌شدنِ روابطِ انسانیِ تعین‌یافته بر اساس مبادله‌ی کالاها به روابطِ میانِ چیزها، و رازی که باید از کالاها بیرون کشید، پا نمی‌گذاریم. بازار بر اساس سائقه‌ای که انسان‌ها را به‌سوی مبادله سوق می‌دهد تعریف نمی‌شود. آن بازاری هم نیست که برودل از آن سخن می‌گوید، بازاری که به‌خودی‌خود هیچ‌گاه قابل تقلیل به سرمایه‌داری نیست. فوکو می‌گوید منظور از بازار نه برابری در مبادله، بلکه نابرابری و رقابت است. اینجا سوژه‌ها نه تجار، بلکه کارفرماها هستند. به همین دلیل بازار بازارِ بنگاه‌های اقتصادی و منطقِ تفاوت‌مند و مبتنی بر نابرابری‌ آن­ها است.

لیبرالیسم به‌منزله‌ی اداره‌ی سامانه‌های نامتجانس قدرت

فوکو به‌طریقی همچنان بدیع، شیوه‌های عملکرد عقلانیت حکومتی را توضیح می‌دهد. این عقلانیت بر اساس تضاد میانِ تنظیم عمومی^[۱۲] (دولت) و فردی که بر حسبِ منطقی استراتژیک در فعالیت است، عمل نمی‌کند. سامانه‌های حقوقی، اقتصادی و اجتماعی با یکدیگر در تناقض نیستند، بلکه نامتجانس‌اند. در نظر فوکو، این عدم تجانس به معنای تنش‌ها، اصطکاک‌ها، ناسازگاری‌های متقابل و سازش‌های موفق یا ناکام میان این سامانه‌های متفاوت است. حکومت گاهی سامانه‌ای را علیه‌ سامانه‌ای دیگر به کار می‌گیرد، گاهی بر یک سامانه تکیه می‌کند و گاهی بر سامانه‌ای دیگر. در اینجا با نوعی پراگماتیسم روبروایم که سنجه‌ی استراتژی‌هایش همواره بازار و رقابت است. منطق لیبرالیسم معطوف به فراتررفتن از برداشت‌های متفاوت از قانون، از آزادی و از حق (فرایندهایی که در سامانه‌های حقوقی، اقتصادی و اجتماعی جریان دارند) در تمامیتی آشتی‌یافته، نیست. برحسب نظر فوکو، منطق لیبرالیسم دیالکتیکی نیست. منطق دیالکتیکی حدهای متناقض را در محیطی متجانس به نمایش می‌گذارد که آشتیِ آن‌ها را در سازشی تمامیت‌یافته نوید می‌دهد. کارکرد منطق لیبرالیسم نشان‌دادن این است که اتصال‌های ممکن میانِ حدهای ناهمخوانی که ناهمخوان باقی می‌مانند کدام‌اند.

فوکو سیاست کثرتی^[۱۳] را توصیف می‌کند که با اولویت سیاست اشمیت و آرنت به همان اندازه در تعارض است که با اولویتِ اقتصادِ مارکس. فوکو اصل تمامیت‌بخشِ اقتصاد یا سیاست را با تکثیر سامانه‌هایی جایگزین می‌کند که واحدهای استوارِ بسیار و درجاتی اتفاقی از وحدت را برمی‌سازند. او سوژه‌های اکثریتی^[۱۴] (سوژه‌ی حقوقی، طبقه‌ی کارگر و غیره) را با سوژه‌هایی «اقلیتی^[۱۵]» جایگزین می‌کند که واقعیت را با آرایش و افزایش خرده‌ها، تکه‌ها و قطعه‌های تکین برمی‌سازند. «حقیقتِ» این قطعه‌ها، خرده‌ها و تکه‌ها، نه در «کلِ» اقتصاد است و نه در «کلِ» سیاست.

هنر حکومت‌کردن از میانه‌ی بازار و جامعه گسترش می‌یابد، با قابلیتی همواره‌ ماهرانه‌تر برای مداخله، عقلانیت و سازماندهیِ مجموعه مناسبات حقوقی، اقتصادی و اجتماعی، و این‌همه، از دیدگاه منطق بنگاه اقتصادی.

جمعیت/طبقه

حکومت بر کثرتی اِعمال می‌شود که فوکو با استفاده از زبان اقتصاد سیاسی «جمعیت» می‌خواند. موضوعِ^[۱۶] حکومت به‌منزله‌ی مدیریت فراگیرِ قدرت همواره «انبوه خلق^[۱۷]» بوده است، انبوه خلقی که طبقات (سوژه‌های اقتصادی)، سوژه‌های حقوقی و سوژه‌های اجتماعی بخش‌هایی از آن‌اند.

در تحلیل سرمایه‌داری، خط تمایز میان تکنیک‌ها و دانش‌هایی کشیده می‌شود که موضوع‌شان کثرت – جمعیت است، همان‌گونه که موضوع برخی از تکنیک‌ها و دانش‌ها طبقات‌اند. از نظر فوکو، از آغازِ سرمایه‌داری مسئله‌ی جمعیت به‌منزله‌ی مسئله‌ای مربوط به زیست-‌اقتصاد اندیشیده شده است، حال آن‌که مارکس می‌کوشد مسئله‌ی جمعیت را دور بزند و حتا خودِ مفهومِ جمعیت (در زبانِ قدرت، انبوه خلق) را کنار بگذارد، و این‌همه، برای این‌که این‌ مفهوم را نه در قالبِ زیست-‌اقتصادی، بلکه در قالبِ تاریخی-سیاسیِ رویارویی و ستیز طبقاتی بازیابد.

جمعیت را در دو جنبه باید درک کرد. از یک سو، نوعِ انسان است و شرایط بازتولید زیست‌شناختی (تنظیم تولد و مرگ، مدیریت جمعیت‌نگارانه، خطرهای پیوسته با زندگی و غیره)، اقتصادی و اجتماعیِ آن، و از سوی دیگر، امر عمومی است، افکارِ عمومی. فوکو خاطرنشان می‌کند که اقتصاددانان و متخصصانِ تبلیغات در یک زمان متولد شده‌اند. از قرن هجدهم به این سو، هدف حکومت اداره‌ی اقتصاد و افکار عمومی است. به این ترتیب، کنش حکومت از بازتولید اجتماعی-زیست‌شناختیِ نوعِ انسان تا سطح قابل تسخیری که امرِ عمومی گشوده است، به‌منزله‌ی سامانه‌های قدرت و نه «دستگاه‌های ایدئولوژیکِ دولت»، امتداد دارد.

از نوعِ انسان تا عرصه‌ی عمومی با واقعیتی جدید مواجهیم، با شیوه‌های جدیدی از عمل‌کردن روی رفتارها، عقاید و سوبژکتیویته‌ها برای تغییردادنِ شیوه‌های رفتارکردن و سخن‌گفتن سوژه‌های اقتصادی و سوژه‌های سیاسی.

انضباط و امنیت

امروز ما همچنان تصویری انضباطی از سرمایه‌داری داریم، در صورتی‌که از نظر فوکو آن‌چه دارد تفوق می‌یابد سامانه‌های امنیت است. گرایشی که در جوامعِ غربی وجود دارد و از گذشته‌ای دور، از علوم انتظامی، می‌آید، گرایش جامعه‌ی امنیتی است که سامانه‌های انضباطی و حاکمیت‌مند را بدون این‌که حذف کند، بر حسبِ منطق استراتژیکِ عدم تجانسی که پیش‌تر از آن سخن گفتیم، موردِ استفاده قرار می‌دهد، به یکدیگر می‌پیوندد، مورد بهره‌برداری قرار می‌دهد و تکمیل می‌کند.

تفاوت انضباط و امنیت را خیلی سریع مرور می‌کنیم. انضباط حدها و مرزها را می‌بندد و تثبیت می‌کند، اما امنیت گردش را تضمین می‌کند. اولی بازمی‌دارد، اما دومی درها را باز می‌گذارد، برمی‌انگیزد، حمایت می‌کند، وسوسه می‌کند. اولی آزادی را محدود می‌کند، دومی سازنده و مولد آزادی است (آزادی فعالیت اقتصادی، آزادی فرد کارفرما). انضباط مرکزگراست، متمرکز می‌کند، مرکز را مشخص می‌کند، حبس می‌کند، اما امنیت مرکزگریز است، بسط می‌دهد، پیوسته عناصر جدید را در هنر حکومت‌کردن ادغام می‌کند. مثال بیماری را در نظر بگیریم. بیماری را می‌توان به‌شیوه‌ای انضباطی یا بر حسب منطق امنیتی نگریست. در حالت نخست (برای مثال، در مورد جذام) می‌کوشند آلودگی را با جداکردن بیماران و افراد سالم، و حبس و منزوی کردن بیماران از بین ببرند. اما سامانه‌های امنیت با استفاده از تکنیک‌ها و دانش‌های جدید (واکسیناسیون) کل جمعیت را بدون ناپیوستگی، بدونِ گسست میان بیماران و افراد سالم در نظر می‌گیرند.

با استفاده از آمار (دانش دیگری که سامانه‌های امنیت نمی‌توانند نادیده بگیرند)، نقشه‌ی تفاوت‌گذاری شده‌ای از وضعیت بهنجار ترسیم می‌کنند و خطر ابتلا را برای هر شاخه‌ی سنی، برای هر حرفه، هر شهر، هر محله و غیره محاسبه می‌کنند. به این ترتیب، با تعیین موقعیت خطرها، سرانجام به تابلویی از منحنی‌های متفاوتِ هنجارمندی می‌رسند. تکنیک امنیتی عبارت است از تلاش برای مقایسه‌ی نامطلوب‌ترین و پُر انحراف‌ترین منحنی‌ها با بهنجارترین منحنی.

بنابراین، با دو تکنیک سروکار داریم که دو سنخ متفاوت از بهنجارسازی به وجود می‌آورند. انضباط عناصر را بر اساس نظامی از رمزها توزیع می‌کند، بر اساس یک الگو، براساسِ هنجاری که مجاز و ممنوع، بهنجار و ناهنجار را تعیین می‌کند. امنیت مدیریتِ تفاوت‌گذارِ هنجارمندی‌ها و خطرهاست، و این هنجارمندی‌ها و خطرها را نه اموری خوب یا بد، بلکه پدیده‌هایی طبیعی و خودانگیخته تلقی می‌کند. امنیت نقشه‌ای از این توزیع ترسیم می‌کند، و عملیات بهنجارسازی [به‌شیوه‌‌ی امنیتی] عبارت است از سنجش هنجارمندی‌های متفاوت نسبت به یکدیگر.

حاکمیت قلمروی را به مرکز و پیرامون تقسیم می‌کند، انضباط یک فضا را معماری می‌کند و مسئله‌ی اصلی‌اش توزیع پایگان‌مند و کارکردیِ عناصر است، اما امنیت محیطی را بر اساس رویدادها یا سلسله‌هایی از رویدادهای ممکن مرتب می‌کند، سلسله‌هایی که باید در چارچوبی چندارزشی و قابل تغییرشکل نظم یابند^[۱۸].

امنیت در نسبت با رویدادهای محتمل واردِ عمل می‌شود و نه امورِ واقع. بنابراین به چیزی معطوف است که ناپایدار و موقتی است، به چیزی که در حالِ وقوع است. و سرانجام، امنیت بر خلاف انضباط، علمِ جزئیات است.

سیاستِ زندگی^[۱۹]

فوکو توان «هستی‌شناختیِ» خودانگیخته‌ی بنگاه اقتصادی، بازار و کار، و همچنین نیروی برسازنده‌ی سوژه‌های اکثریتی (کارفرما و کارگر) را نسبی می‌کند. او به جای این‌که بنگاه اقتصادی، بازار، کار، کارفرما و کارگر را به سرچشمه‌های تولید ثروت (و تولید واقعیت) تبدیل کند، آن‌چنان‌که مارکسیست‌ها و اقتصاد سیاسی به شیوه‌ای نظری می‌کنند، نشان‌ می‌دهد که چگونه همه‌ی این‌ها از عملکردِ مجموعه‌ای از سامانه‌ها نتیجه می‌شوند که «جامعه» را فعال، تحریک و نیروگذاری می‌کنند. بنگاه‌ اقتصادی، بازار و کار نه قوای خودانگیخته، بلکه چیرهایی هستند که حکومت لیبرال باید ممکن کند، چیزهایی که باید به وجود آوَرَد.

برای مثال، بازار یک تنظیم‌گرِ اقتصادی و اجتماعیِ کلی^[۲۰] است، ولی با وجود این، سازوکاری طبیعی نیست که آن‌چنان‌که لیبرال‌های کلاسیک می‌اندیشند، در بنیانِ جامعه جای داشته باشد. درست برعکس، سازوکارهای بازار (قیمت‌ها، قوانین تقاضا و عرضه) شکننده‌اند. مدام باید شرایط مساعدی آفریده شود تا این قوانین کار کنند. اگر حکومت‌مندیْ بازار را [نیرویی] تلقی می‌کند که دخالتِ دولت را محدود می‌کند، نه برای از کارانداختنِ دخالت‌های دولتی، بلکه برای تغییردادنِ کیفیتِ این دخالت‌هاست.

رابطه‌ی بازار و دولت را نظریه و کردار لیبرال‌های آلمانی به روشنی نشان داده است. درواقع، دخالت‌های لیبرال می‌توانند به اندازه‌ی دخالت‌های کینزی پرشمار باشند («آزادیِ بازار سیاستی فعال و بسیار هشیار و گوش‌به‌زنگ می‌طلبد^[۲۱]»)، اما این دخالت‌ها آماج و هدف دیگری دارند. غایتِ این دخالت‌ها امکانِ بازار^[۲۲] است. هدف ممکن‌کردنِ رقابت، عملکرد قیمت‌ها، محاسبه بر اساسِ عرضه و تقاضا و غیره است. نه دخالت در بازار، بلکه چنان‌که اردُلیبرال‌ها می‌گویند، دخالت به‌نفع بازار. نباید در بازار دخالت کرد، چون بازار بنیاد عقلانیت است، جایگاه تشخیص حقیقت، معیار دخالت‌ها.

پس دولت در چه چیز باید دخالت کند؟ بنا بر نظرِ اردُلیبرال‌های آلمانی^[۲۳]، باید روی داده‌هایی عمل کرد که به طور مستقیم اقتصادی نیستند، بلکه شرایط امکان شکل‌گیریِ اقتصاد بازارند. حکومت باید در خودِ جامعه حکومت کند، در سطح و در عمقِ جامعه. به تعبیرِ ایشان، «سیاستِ جامعه» سیاستی است که باید به فرایندهای اجتماعی توجه کند و خود مسئولیتِ این فرایندها را به عهده گیرد تا در درونِ خودِ این فرایندها جایگاهی برای سازوکارهای بازار فراهم آورد. برای آن‌که بازار ممکن شود، باید روی چارچوبِ کلی عمل کرد: روی جمعیت‌نگاری، تکنیک‌ها، حقوقِ مالکیت، شرایطِ اجتماعی، شرایطِ فرهنگی، آموزش، تنظیماتِ قضایی و غیره. اندیشه‌ی لیبرال‌ها برای ممکن‌کردنِ بازار در نهایت به اندیشیدنِ یک سیاستِ زندگی^[۲۴] (vitalpolitik) می‌رسد: «یک سیاستِ زندگی که اساساً مانند یک سیاست اجتماعی سنتی معطوف به افزایشِ دستمزدها و کاهشِ ساعاتِ کار نباشد، بلکه از کلِ وضعیتِ زیستیِ کارگر، از وضعیتِ واقعی و انضمامی‌اش، از صبح تا شب و از شب تا صبح، با خبر باشد»^[۲۵].

به نظر می‌رسد که «راهِ سومِ» تونی بلر بیش‌تر ملهم از این لیبرالیسمِ قاره‌ای [بود] تا از نولیبرالیسمِ آمریکایی.

کار و کارگران

همان‌گونه که [برای ممکن‌کردنِ بازار] باید به «بیرونِ بازار گذر کرد»، برای به چنگ آوردن «توان» کار نیز باید «به بیرونِ» کار^[۲۶] گذر کرد. و گذرکردن به بیرون، درنوردیدن «جامعه» و «زندگی» است. برای «ممکن کردن» کار، حکومت لیبرال باید روی سوبژکتیویته‌ی کارگران نیروگذاری کند، یعنی روی انتخاب‌ها و تصمیم‌هایشان، و این کار را به شیوه‌ای انجام دهد که اقتصاد به اقتصاد [یا تدبیر و اداره‌ی] رفتارها، به اقتصاد [یا تدبیر و اداره‌ی] نفس‌ها تبدیل شود (به این ترتیب، نخستین تعریفی که پدرانِ کلیسا از حکومت عرضه کرده بودند، دوباره کنونی می‌شود.)

نولیبرال‌های آمریکایی انتقادی متناقض‌نما از اقتصاد سیاسی کلاسیک و به‌ویژه اسمیت و ریکاردو می‌کنند: اقتصاد سیاسی همواره نشان داده است که تولید به سه عامل بستگی دارد (زمین، سرمایه، کار)، اما در این نظریه‌ها «کار هنوز نامکشوف باقی مانده است».

فوکو می‌گوید که بدون تردید می‌توان گفت که اقتصاد آدام اسمیت با تأملی در مورد کار آغاز می‌شود، از آن‌رو که کار کلید تحلیل اقتصادی است. «اما [از دیگاه نئولیبرال‌های آمریکایی] اقتصاد سیاسی کلاسیک کار را فی‌نفسه تحلیل نکرده است، یا به بیان دقیق‌تر، همِّ خود را مصروف بی‌اهمیت جلوه دادن کار کرده است، و کار را با تقلیل‌دادن‌اش به عاملِ زمان بی‌اهمیت جلوه داده است.»

[از دیدگاه نئولیبرالیسم آمریکایی] کار یکی از عواملِ تولید است، اما عاملی که به خودیِ خود منفعل است و کاربرد و فعالیتی نمی‌یابد مگر به برکتِ میزانی از سرمایه‌گذاری. فوکو این نقد را تعمیم می‌دهد و می‌گوید که چنین نقدی علیه نظریه‌ی مارکسی نیز قابل اقامه است.^[۲۷]

چرا اقتصاددانانِ کلاسیک و حتا مارکس به گونه‌ای تناقض‌آمیز کار را بی‌اهمیت جلوه داده‌اند؟ زیرا تحلیل‌های اقتصادی‌شان در بررسی سازوکارهای تولید، مبادله و مصرف خلاصه می‌شود و دستکاری‌ها و تغییر حالت‌های کیفیِ کارگر، دستکاری‌ها و تغییر حالت‌های کیفیِ انتخاب‌ها و رفتارها و تصمیم‌هایش را نادیده می‌گیرد. در تقابل با اقتصاد‌دانانِ کلاسیک و مارکس، نولیبرال‌ها می‌خواهند کار را به‌منزله‌ی رفتاری اقتصادی مطالعه کنند، اما پیش از هر چیز به منزله‌ی رفتاری اقتصادی که فاعلِ کار آن را به اجرا در می‌آورد، به کار می‌برد، عقلانی می‌کند و موردِ محاسبه قرار می‌دهد.

فوکو برای روشن‌کردنِ این گذار، برای روشن‌کردنِ این تعمیقِ منطقِ حکومت، از نظریه‌ی «سرمایه‌ی انسانی» که در دهه‌های ۶۰ و ۷۰ بسط یافته است، استفاده می‌کند.

[نئولیبرال‌های آمریکایی ادعا می‌کنند که] از دیدگاهِ کارگر، دستمزد قیمت فروش نیروی کار نیست. دستمزد گونه‌ای درآمد است^[۲۸]. اما درآمدِ حاصل از چه چیزی؟ درآمدِ حاصل از سرمایه‌ی کارگر، یعنی سرمایه‌ای انسانی که از کسی که آن را اختیار دارد جدایی‌پذیر نیست و با خودِ او یکی است. بنابراین، از دیدگاه کارگر، مسئله عبارت است از رشد، انباشت و اصلاحِ سرمایه‌ی انسانی.

اما ایجاد و اصلاحِ سرمایه چه معنایی دارد؟ یعنی سرمایه‌گذاری و مدیریتِ سرمایه‌گذاری‌ها در آموزش تحصیلی، در سلامتی، در بی‌ثباتی و تحرک، در عواطف، در روابط از هر گونه (برای مثال، ازدواج). درواقع، اینجا منظور از کارگر کارگر به معنای کلاسیکِ کلمه (مارکس) نیست، زیرا مسئله عبارت است از مدیریتِ زمانِ زندگیِ یک فرد، و نه فقط مدیریتِ زمانِ کارش. این مدیریتِ زمانِ زندگی با تولد آغاز می‌شود، زیرا موفقیت‌های آینده‌ی نوزاد به کمیتِ عواطفی بستگی دارد که والدین خرجِ او می‌کنند، و در قالبِ درآمدی برای او و «درآمدی روانی» برای والدین به سرمایه تبدیل می‌شود.

بنابراین، برای تبدیلِ کارگر به کارفرما و سرمایه‌گذار، باید «به بیرونِ کار گذر کرد». سیاست‌های فرهنگی، اجتماعی و آموزشی چارچوب‌های «وسیع و انعطاف‌پذیری» را تعریف می‌کنند که در درون آن‌ها افرادی که انتخاب می‌کنند متحول می‌شوند. و انتخاب‌ها، تصمیم‌ها و رفتارها رویدادند، سلسله‌ای از رویدادها که مقصود دقیقاً تنظیم‌کردنِ آن‌ها از طریق سامانه‌های امنیتی است.

به این ترتیب، از تحلیل ساختار به تحلیل فرد می‌رسیم، و از تحلیلِ فرایند اقتصادی به تحلیل سوبژکتیویته، به تحلیلِ انتخاب‌ها و شرایط تولید زندگی‌اش. این عملِ انتخاب از چه نظام عقلانیتی باید تبعیت کند؟ از قوانینِ بازار، از الگوی عرضه و تقاضا، از الگوی هزینه/سرمایه‌گذاری، الگو‌هایی که در سراسر پیکر جامعه تعمیم می‌یابند تا تبدیل شوند به «الگویی برای روابطِ اجتماعی، برای خود زندگی، نسبت فرد با خودش، با زمان، با محیط، با آینده، با گروه، با خانواده^[۲۹]». اقتصاد مطالعه‌ی شیوه‌ی تخصیص منابع محدود به اهداف بدیل است.

برخلاف نظر پولانی و مکتب تنظیم، تنظیم بازار تصحیحِ توسعه‌ی آشوبناک بازار نیست، بلکه تأسیس آن است. چرا باید نظرگاه خود را این‌گونه واژگون کنیم؟ زیرا نکته‌ای که باید در نظر گرفت، مسئله‌ای است که اقتصاد تقریباً نادیده گرفته است: مسئله‌ی نوآوری. اگر نوآوری وجود دارد، اگر چیزِ جدیدی تولید می‌شود، اگر اَشکال جدیدی از بهره‌وری کشف می­شود، «این‌همه چیزی نیست جز نتیجه‌ی مجموعه سرمایه‌گذاری‌هایی که روی خود انسان شده است».

سیاستی رشد اقتصادی را نمی‌توان صرفاً براساس مسئله‌ی سرمایه‌گذاری مادی شاخص‌گذاری کرد، یعنی بر اساسِ سرمایه‌ی فیزیکی از یک‌سو، و حاصل‌ضرب تعداد کارگران در ساعاتِ کار از سوی دیگر. آن‌چه باید دستکاری و تعدیل کرد، رتبه و محتوای سرمایه‌ی انسانی است، و برای اثرگذاشتن روی این «سرمایه» باید کثرتی از سامانه‌ها را بسیج کرد و «زندگی» را تحریک‌کرد، برانگیخت و روی آن نیروگذاری کرد.

فوکو زیست‌سیاست را نه فقط «تنظیمِ نژادها» (آگامبن)، بلکه سیاستِ «جامعه»‌ای تعریف می‌کند که در آن کثرتی از سامانه‌های نامتجانس بر مجموعه شرایطِ «زندگی» اثر می‌گذارند، و از همین طریق برساختنِ سوبژکتیویته را با تحریک‌کردن انتخاب‌ها و تصمیم‌های فردی هدف می‌گیرند. در همین معناست که قدرت «کنش روی کنش‌های ممکن» و دخالت در رویدادهاست.

 [در اینجا] … با تصویر، ایده یا درون‌مایه-برنامه‌ی جامعه‌ای [مواجهیم] که در آن بهینه‌سازیِ نظام‌های تفاوت وجود دارد، جامعه‌ای که در آن میدان برای فرایندهای نوسان‌گر باز گذاشته شده است، و با افراد و کردارهای اقلیتی مدارا می‌شود، جامعه‌ای که در آن کنش نه روی بازیگران، بلکه روی قواعدِ بازی انجام می‌گیرد، جامعه‌ای که در آن دخالتی نه از سنخِ سوژه‌-منقادسازیِ درونیِ افراد، بلکه از نوعِ محیطی وجود دارد.^[۳۰]

سامانه‌های امنیتی چارچوبی نسبتاً «گل و گشاد^[۳۱]» تعریف می‌کنند (زیرا مقصود عمل‌کردن روی امور ممکن است) که در درون آن، از یک‌سو، فرد بتواند «آزادانه» امکان‌هایی را که دیگران تعیین کرده‌اند انتخاب کند، و از سوی دیگر، آن‌قدر قابل دستکاری و اداره باشد که بتواند به تغییر شکل‌های اتفاقی محیط‌اش، چنان‌که نوشدنِ همیشگیِ جوامعِ ما اقتضا می‌کند، پاسخ دهد.

پس از خواندن این دو درسگفتار، می‌توان ادعا کرد که فوکو علاقه‌ی خاصی به [تبارشناسی] لیبرالیسم دارد. درواقع، به نظر می‌رسد که آن‌چه در لیبرالیسم توجه او را جلب می‌کند گونه‌ای سیاستِ کثرت است؛ مدیریت قدرت به‌منزله‌ی مدیریت کثرت. به نظر می‌رسد که این متن‌های زمینی^[۳۲]، که در آن‌ها مدارهای فکریِ فوکو را، با اتصال‌ها و انفصال‌های سیناپسیِ بی‌واسطه، در کار می‌بینیم، ما را فرا می‌خوانند که قدرت را نه به‌منزله‌ی چیزی که هست، بلکه به منزله‌ی چیزی بنگریم که اِعمال می‌شود (و از اِعمال‌شدن باز می‌ایستد). آن‌چه هست نه قدرت، بلکه قدرتی است که در درگیریِ مستقیم با رویدادها و از خلال کثرتی از سامانه‌ها، آرایش‌ها، قانون‌ها و تصمیم‌ها اِعمال می‌شود که پروژه‌ای عقلانی و از پیش تعیین شده (یک برنامه) را شکل نمی‌دهند اما می‌توانند با یکدیگر یک نظام، یک تمامیت بسازند. نظام و تمامیتی همواره اتفاقی.

اگر فلسفه‌ی فرانسوی مدت‌هاست در نظرگیرترین تحولاتِ خود فلسفه‌ی کثرت است، سیاست فرانسوی مدت‌هاست که سیاست تمامیت، واحد و وحدت است. اینجاست که راست و چپِ فرانسوی (اعم از مارکسیست یا سوسیالیست)  به یکدیگر ملحق می‌شوند. تأیید این نکته را در زمان همه‌پرسی اتحادیه اروپا دیده‌ایم. در همان شب اعلامِ نتایج، راست و چپ نه‌تنها در کل اطمینان‌بخش «ملت» محبوس شدند، کلی که درواقع هیچگاه از آن خارج نشده بودند، بلکه به کلی دیگر فراخواندند تا مشکلِ بیکاری را حل کنند، کلّی که به همان اندازه که اطمینان‌بخش بود بی‌خاصیت نیز بود: کار/حرفه. سیاستِ تمامیت «خارج» نمی‌شناسد.

ناتوانی مدافعانِ «آری» یا «نه» [در همه‌پرسی‌ای که پیش‌تر به آن اشاره شد] ناشی از یک عدم امکان است: عدم امکانِ اندیشیدن به سیاستِ کثرتی که به بیرون همه‌ی «کل‌ها»ی جوهریت‌یافته قدم می‌گذارد: کل‌هایی چون کار، بازار، دولت، ملت.

 

منبع ترجمه:

Maurizio Lazzarato, “Biopolitique/Bioéconomie: une politique de la multiplicité”,  Actes du colloque : généalogies de la biopolitique, Octobre 2005, www.radicalempiricism.org.

 

 

پی‌نوشت:

^[۱] . pastorale chrétienne

^[2] . macro-gouvernementalité libérale

^[3] . Homo oeconomicus

^[4] . Homo juridicus

^[5] . Homo legalis

^[6] . Adelino Zanini

^[7] . oikos

^[8] . plan de référence

^[9] . le social

^[10] . corrélatif

^[11] . atome insécable

^[12] . la régulation publique

^[13] . une politique de la multiplicité

^[۱۴] . sujets majoritaires

^[15] . minoritaires

^[16] . objet

^[17] . multitude

^[18] . FOUCAULT, Michel, Sécurité, territoire, population, Paris, Seuil/Gallimard, 2004, p. 22.

^[19] . Vitalpolitik (politique de la vie)

^[20] . régulateur économique et social général

^[21] . FOUCAULT, Michel, Naissance de la biopolitique, Paris, Seuil/Gallimard, 2004, p. 139.

^[22] . possibilité du marché

^[۲۳] . اردلیبرالیسم یا «مکتب فرایبورگ» نسخه­‌ی آلمانی لیبرالیسم است که در اوایل دهه‌ی ۱۹۳۰ در داانشگاه فرایبورگ شکل گرفت و هسته‌ی اصلی آن این اعتقاد است که مأموریت اقتصادی دولت فراهم‌آوردن شرایط لازم برای رقابت آزادانه‌ی بنگاه‌های اقتصادی است. نخستین نمایندگان این مکتب، کسانی مانند والتر اویکن، ویلهم روپکه و آلفرد مولدر-آرمک اصول اعتقادی خود را در نشریه‌ی اردو (ORDO) منتشر می‌­کردند. م

^[۲۴] . une politique de la vie

^[25] . FOUCAULT, Michel, Naissance de la biopolitique, Paris, Seuil/Gallimard, 2004, p. 164.

^[26] . à l’extérieur du travail

^[27] . فوکو در درسگفتار ۱۴ مارس ۱۹۷۹ از مجموعه درس‌گفتارهای «زایش زیست قدرت» می‌گوید نئولیبرال‌های آمریکایی در این نقد، اسمی از مارکس نمی‌آورند اما از آن‌جا که مارکس با بسط این برداشت و تمایز قائل شدن میان «کار» و «نیروی کار»، زمان را سنجه و به مولفه‌ی اصلی «نیروی کار» تبدیل می‌کند، مارکس نیز می‌تواند آماج این نقد به‌شمار آید. لاترازتو با بیان دوپهلوی خود چنین القا می‌کند که فوکو نیز همدل با نئولیبرال‌های آمریکایی، این نقد را به مارکس وارد می‌داند. م

^[۲۸] . فوکو توضیح می‌دهد که در اینجا نئولیبرال‌های آمریکایی «تعریف قدیمی اروینگ فیشر» را احیا می‌کنند. اما لاتزارتو هیچ اشاره‌ای به این نکته نمی‌کند و گویی همچنان اصرار دارد با ابهام و دوپهلویی نوشتارش چنین القا کند که این‌ها نظرات فوکو است. م

^[۲۹] . FOUCAULT, Michel, Naissance de la biopolitique, Paris, Seuil/Gallimard, 2004, p. 247.

^[30] . FOUCAULT, Michel, Naissance de la biopolitique, Paris, Seuil/Gallimard, 2004, p. 265.

^[31] . lâche

^[32] . Ces textes telluriques