پدیدارشناسی رویداد: انتظار و غافل‌گیری

 

دریافت فایل pdf

 

پدیدارشناسی رویداد: انتظار و غافل‌گیری[۱]

 

آیا اگر فلسفه همچنان به‌شکل سنتی همانطور که از زمان افلاطون رایج بوده، به‌منزله‌ی اندیشیدن به تغییرناپذیری و کلیتِ ذات‌ها تعریف شود، می تواند واقع بودگی و اتفاق افتادن ناگهانی رویداد را توضیح دهد؟ بحث خود را با این پرسش کلی آغاز خواهم کرد. همان‌طور که هوسرل در آغاز کتابِ در باب پدیدار‌شناسی آگاهی زمان درونی (۱۹۹۱) یادآوری می‌کند، مسئله‌ی زمان و حدوثِ آن همواره اساسی‌ترین مسئله‌ی فلسفه بوده است. این مسئله نشان‌دهنده‌ی محدودیت‌های تلاشی است که فلسفه برای تملک عقلانی جهان می‌کند. زیرا به نظر می‌رسد زمان، که به نظر هانری برگسون ماده و مصالحی است که چیزها از آن ساخته شده‌اند[۲]، اساسا از درک مفهومی می‌گریزد.

همان‌طور که موریس مرلوپونتی در کتاب پدیدارشناسی ادراک (۱۹۶۲) نشان می‌دهد، فلسفه نمی‌تواند هیچ راه‌حلی، خواه رئالیستی و خواه ایده‌آلیستی، برای مسئله‌ی زمان عرضه کند. فلسفه نه می‌تواند زمان را در خودِ چیزها قرار دهد و نه در آگاهی. از یک‌سو، اگر زمان را صرفا بُعدی از واقعیت تصور کنیم دیگر نمی‌توانیم رابطه‌ی میان مقدم و مؤخر را توضیح دهیم. توالی رویدادها را فقط آگاهی می‌تواند برقرار کند، آگاهی‌ای که نباید کاملاً در زمان غرق شود، تا بتواند منظره‌ای کلی از توالی رویدادها داشته باشد. اما از سوی دیگر، اگر زمان را صرفاً برساخته‌ی آگاهی تصور کنیم چه خواهد شد؟ خود زمانمندی غیر قابل فهم خواهد شد چرا که ذات زمان آن است که به نحو کامل نزد آگاهی حاضر نمی‌شود یا اگر هوسرل بود می‌گفت تقویم آن ناکامل و ناتمام می‌ماند. زیرا زمان به بیان دقیق با هستی این‌همان نیست، بلکه فرایندی همواره در شدن است. زمان همواره از جنس فرایند، گذار یا آنچه می‌آید است. بنابر این رئالیسم (که سوژه را غرق زمان می‌کند تا حدی‌که هرگونه امکانِ زمان‌آگاهی از بین می‌رود) و ایدئالیسم که (آگاهی را در جایگاه نظاره‌کردن بر زمانی قرار می‌دهد که دیگر جریان ندارد) هر دو ناتوان از روشن کردن چیزی هستند که مدعی توضیح آنند، یعنی نسبت آگاهی با زمان. چرا که در هر دو مورد، آنچه از محدوده‌ی چنین پژوهش فلسفی که می‌خواهد در زمان نوعی واقعیت یا نوعی ایده را دریابد، بیرون می‌ماند، دقیقا همان خصلت گذرای زمان است، نا-موجودیت یا نا-بودنش، اینکه وجود ندارد، بلکه در جریان است.

فلسفه وقتی به صورت رئالیسم یا ایدئالیسمِ صرف درمی‌آید نمی‌تواند شرح روشنی از گذار زمان عرضه کند. در هر دو مورد، به نحو اجتناب‌ناپذیری به تصورِ پیوند اجزاء متفاوت زمان به منزله‌ی اجزائی از-پیش-محقَق، خواه در ابژه یا در سوژه، می‌رسد. اما این «سنتز زمان» را نباید بدیهی فرض کرد، بلکه باید آن را  دشوارترین مسئله‌ی فلسفی در نظر گرفت و پاسخ دادن به آن مسئله را مهم‌ترین وظیفه‌ی فلسفه به‌شمار آورد. این فلسفه‌ی حقیقی که نه رئالیستی خواهد بود و نه ایدئالیستی، باید بتواند ناپیوستگی زمان و این امر واقع را که رویدادها، برای ما، روی می‌دهند تبیین کند. 

چنین فلسفه‌ای باید بتواند ناپیوستگی زمان یا آنچه را می‌توان رویدادمندیِ ساختاریِ زمان نامید توضیح دهد.[۳] کلمه‌ی «رویدادگی» را در اینجا نباید به معنای متعارفش یعنی «امکان» گرفت.[۴] رویدادمندی زمان معنایش این نیست که زمان ممکن است «باشد» یا «نباشد». به نظر من رویدادمندیِ زمان معنایش این است که زمان فی‌نفسه امری است که حدوث، پیش‌بینی‌ناپذیری و تصادف را به جهان می‌آورد. من می‌خواهم نشان دهم که آن فلسفه‌ی «حقیقی» که می‌تواند حدوث زمان را توضیح دهد چیزی نیست جز خود پدیدارشناسی.

اما پدیدار‌شناسی چیست؟ از نظر هوسرل پدیدار‌شناسی چیزی نیست جز اعاده‌ی اصیل‌ترین ایده‌ی فلسفه که اولین بیان منسجم‌اش را نزد افلاطون و ارسطو می‌توان یافت و مقوّم بنیاد فلسفه اروپایی و علم است. هوسرل برخلاف هگل، نخستین کسی که واژه‌ی پدیدارشناسی را به شکل جدی به‌کار برد، پدیدارشناسی را صرفاً پیش‌نیازِ فلسفه به ماهو فلسفه تلقی نکرد. او پدیدارشناسی را نام خاص فلسفه‌ای به‌شمار می‌آورد که دیگر حقیقت را فراسوی پدیدارها فرض نمی‌کند. و وقتی هایدگر در یکی از درس‌گفتارهای ماربورگ‌اش اعلام می‌کند که «هستی‌شناسی‌ای به جز پدیدارشناسی وجود ندارد، بلکه هستی‌شناسیِ علمی چیزی غیر از پدیدارشناسی نیست»، خود را در ادامه‌ی مسیر هوسرل قرار می‌دهد و درعین‌حال اندیشه‌ی او را به شکل رادیکال‌تری در می‌آورد. (Heidegger 1979, 98) فراتر از چیزهایی که هوسرل و هایدگر را از هم جدا می‌کند، آنچه آنها را به هم می‌پیوندد دقیقاً این ایده است که پشت پدیدارها، پشت آنچه خود را به ما نشان می‌دهد، چیزی برای دیدن وجود ندارد. موضوع فلسفه چیزی جز خود پدیدارشدگی نیست. موضوع فلسفه جهانِ ایده‌آلِ قسمی هستیِ فی‌نفسه نیست که کاملاً منفک از ما باشد. به همین دلیل است که هایدگر ضابطه‌ی بازگشت «به خود چیزها» را از آنِ خود می‌کند. (Heidegger 1962; 50)  اصلی که هوسرل در آغاز با استفاده از آن وظیفه‌ی پدیدارشناسی را تعریف کرد (Husserl 1970; 252). بنابراین، مسئله یافتن راهی است به خود پدیدارها، زیرا همان‌طور که گوته پیشتر گفته است «پدیدارها فی‌نفسه آموزه‌اند» (Goethe 1968; 432).[۵] وظیفه پدیدارشناسی پرهیز از هر نوع نظریه‌پردازی از قبیل فرضیه‌بافی‌های متافیزیکی است که ممکن است  به بسطِ گونه‌ای هستی‌شناسی انتزاعی بینجامند. و باید کنار گذاشت هرگونه استنتاج روان‌شناسانه را که می‌کوشد پدیدارها را با تجربه‌ی سوبژکتیو یکی کند.

اما این بدان معنا نیست که پدیدارشناسی را می‌توان با توصیف صرف آنچه به تجربه داده شده است یکی دانست. وقتی هایدگر در بخش هفتم هستی و زمان اعلام می‌کند: «و درست از آن رو که پدیدارها در وهله‌ی نخست و غالبا داده نشده‌اند به پدیدارشناسی نیاز هست»(Heidegger; 1962; 60) صرفاً یکی از ایده‌های هوسرل را از آن خود می‌کند. هوسرل از همان زمان ایده‌ی پدیدارشناسی اعلام کرده بود که وظیفه‌ی پدیدارشناسی نه فقط نگاه‌کردن به چیزها چنان‌که گویی «”صرفاً آنجا” هستند و فقط باید “دیده” شوند»، بلکه نشان دادن این است که چگونه خود را برای یک آگاهی تقویم می‌کنند، آگاهی‌ای که دیگر به رسم فلسفه‌ی کلاسیک ظرف تصویرها تلقی نمی‌شود (Husserl 1964; 9). دادنِ رخصتِ پدیدارشدن به عملیات تقویمی که خاستگاه ابژه‌ی کاملا تقویم شده‌ای است که خود را به ما نشان می‌دهد، مستلزم آن است که وجود این ابژه چنان‌که هوسرل می‌گوید در پرانتز قرار گیرد یا کنار گذاشته شود. به نظر هوسرل، این اپوخه، این تعلیق اعتبار هستی‌شناسانه‌ای که چیزها در زندگی روزمره برای ما دارند، چیزی است که به نحوی تعیین‌کننده دسترسی به نگرش فلسفی را نشان می‌دهد. اما این اپوخه به معنای روی‌گرداندن فیلسوف از جهان واقعی برای دسترسی یافتن به جهان لاهوتیِ ذات‌های سرمدی نیست. برعکس، فیلسوف [با این اپوخه] رخصت می‌دهد که چیزها آنگونه که به منزله‌ی پدیدار در نگرش طبیعی، یعنی همان نگرش ما در زندگی روزمره، داده شده‌اند ظاهر شوند. به این طریق، فیلسوف توجه خود را به شیوه‌های ظهور یا دادگیِ چیزها معطوف می‌کند. آنچه هوسرل «تقلیل پدیدارشناسانه» می‌نامد اجازه نمی‌دهد از جهان محسوس به‌گونه‌ای عالم معقول فرار کنیم. این تقلیل پدیدار‌شناسانه حرکت از شدن به سوی ثبات ذات‌های ایده‌آل را روا نمی‌دارد. بلکه به سرشتِ زمانمند آنچه به ما داده شده است مجال ظهور می‌دهد؛ به فرایند پدیدارکردن که خاستگاه آن چیزی است که “واقعیت” می‌نامیم رخصت ظهور می‌دهد. هوسرل این نوع فلسفه را «پدیدارشناسی استعلایی» می‌خواند، فلسفه‌ای که به ما امکان می‌دهد توجه خود را معطوف کنیم به ظهور آنچه از آگاهی فراتر می‌رود، یعنی به تولد ابژه‌ای که آگاهی به منزله‌ی برابرایستای خود برمی‌سازد.

هوسرل نمی‌تواند در سطح یک پدیدارشناسیِ ایستا باقی بماند که فقط می‌تواند ابژه‌ی قبلا برساخته را، آنچه را به نحو تجربی داده شده، تبیین کند. او خیلی زود احساس کرد ناگزیر است گونه‌ای پدیدارشناسیِ تکوینی را بسط دهد که وظیفه‌اش روشن‌ساختنِ فرایندی است که در خاستگاهِ تقابل سوژه و ابژه قرار دارد. کل پدیدارشناسیِ زمانمندی را که هوسرل در درسهایش به سال ۱۹۰۵ بسط داد می‌توان گونه‌ای پدیدارشناسی ِ ظهور سوژه بر خودش تلقی کرد. زیرا مسئله‌ی این درس‌ها روشن کردنِ چیزی است که هوسرل «آنچه نهایتاً و حقیقتاً مطلق است» می‌خواند (Husserl 1962, 216) : این پیوند تنگاتنگ و معماآمیز آگاهی و زمان که خاستگاه تقویم درهم­‌تنیده‌­ی سوژه و جهان است. چنین وظیفه‌ای پارادوکسیکال است. زیرا عبارت است از مجال ظهور دادن به شرایط هرگونه ظهور و روشن‌کردن فرایندِ «تفکیک “درون” و “بیرون”» (Merleau-Ponty 1968; 118)، فرایندی که مرلوپونتی می‌گوید «هرگز به پایان نمی‌رسد» (۱۹۶۸, ۲۳۷)  بلکه همواره در جریان است. هوسرل در درس‌گفتارهایش می‌کوشد با کمک مفاهیمی نظیر انتظار[۶]، یادآوری[۷] و تأثر آغازین، حرکتِ زمانمند شدن را که فی‌نفسه رؤیت‌ناپذیر باقی می‌ماند، «پس از روی‌دادن» آن بازسازی کند. از این حیث او قرابتی نزدیک با کانت دارد، کسی که همواره بر رؤیت‌ناپذیریِ زمان تاکید می‌ورزید و شاکله‌سازی، یعنی فرایندی را که از طریق آن آگاهی ابژه را تقویم می‌کند، «هنری پنهان در ژرفنای روح آدمی» تعریف کرد. (Kant 1933; 183)

بنابراین پدیدارشناسیِ شدنِ سوژه و جهان، بنابه تعبیر هایدگر در آخرین سمینارش به سال ۱۹۷۳ فقط می‌تواند گونه‌ای پدیدارشناسی امر ناپیدا باشد (Heidegger 1977, 137). اما نزد هایدگر این ناپیدایی یا رؤیت‌ناپذیری زمان در ساختار رویدادمندش به سطحی متعال از ادراک ارجاع نمی‌دهد. بلکه درست برعکس، به تکوین خود ادراک اشاره می‌کند. حدی که پدیدارشناسی در اینجا با آن مواجه می‌شود نه بیرونی بلکه درونی است. این حد فقط در و از طریق نگرش پدیدارشناسانه می‌تواند کشف شود. زیرا همان‌طور که مرلوپونتی به درستی تاکید می‌کند، این رؤیت‌ناپذیری گونه‌ای رؤیت‌ناپذیری مطلق نیست بلکه رؤیت‌ناپذیریِ این جهان است. ساحت رؤیت‌ناپذیری در خود امر رویت‌پذیر نهفته است و به همین دلیل فقط درون امر رویت‌پذیر می‌تواند کشف شود (۱۹۶۸, ۲۲۵). به همین دلیل است که مرلوپونتی در کتاب ناتمامش رؤیت‌پذیر و رؤیت‌ناپذیر (۱۹۶۸) طرح کلی گونه‌ای «هستی‌شناسی از درون» (Merleau-Ponty 1968, 225)، طرح کلی گونه‌ای «درون-هستی‌شناسی» را ترسیم می‌کند که دستاورد حقیقیِ پدیدارشناسی ادراکِ اوست. (۱۹۶۲)

ولی آیا چنین پدیدارشناسیِ شدنی که خود را با هستی‌شناسی‌ای یکی می‌کند که درون ساحت پدیداری می‌ماند و مدعیِ دادنِ مجال ظهور به سرشت پویای این ساحت است، به خودی خود و به همین صورت یک پدیدارشناسیِ رویداد است؟ زیرا این امکان وجود دارد که به آمدن زمان فکر کنیم، به فراآمدن و آوارشدنش بر ما، بی آنکه به سربرآوردن ناگهانی‌اش بیندیشیم، به نشئت گرفتن‌اش از خود، که به فعل لاتین evenire یا ex-venire ارجاع می دهد، فعلی که کلمه‌ی event ‌از آن مشتق می شود.

اما به‌راستی رویداد چیست؟ در گام نخست، رویداد را فقط می‌توانیم به عنوان چیزی که انتظارش را نداشته‌ایم تعریف کنیم، آنچه سرزده از راه می‌رسد و به شکلی غافلگیرکننده بر سر ما می‌آید؛ آنچه به ما هجوم می‌آورد، به عبارتی accident (حادثه)، آن‌هم به معنای اصلی  فعل accido در زبان لاتین که کلمه‌ی accident مشتق از آن است. بنابراین، رویداد به معنای نیرومندِ کلمه همواره یک غافلگیری[۸] است، امری که ما را به شکلی پیش‌بینی‌نشده و بدون هیچ هشداری تسخیر می‌کند و با آینده‌ای غیرمنتظره مواجه می‌کند. eventum [۹] که در شدن سربر می‌آورد، مقوم چیزی است که در مقایسه با بازنمودِ مرسوم زمان به‌منزله‌ی جریان، به نحو علاج‌ناپذیری زیادی [مازادین] است. رویداد به‌منزله‌ی امری ظهور می‌کند که زمان را از جا می‌کَنَد و شکل جدیدی به آن می‌دهد، چیزی که جریان زمان را از لولا درمی‌آورد و جهتش را عوض می‌کند.

بنابراین، رویداد به منزله‌ی چیزی ظهور می‌کند که هماهنگی زندگی یا وجود استعلایی یا به بیان دیگر، پیوستگی متقابل اجزاء مختلف زمان، یعنی یادآوری و انتظار نزد هوسرل، و پرتاب‌شدگی و پیش-افکندن نزد هایدگر، را از درون تهدید می‌کند. خارجیّتِ رویداد شکافی میانِ گذشته و آینده ایجاد می‌کند و به این ترتیب ظهور اجزاء متفاوت زمان را به منزله‌ی اجزائی از جا برکنده ممکن می‌کند. رویداد به معنای دقیقِ کلمه تفاوت گذشته و آینده را «فرا-می‌آورد»[۱۰] و این تفاوت را از طریق روی‌دادن ناگهانی‌اش افشا می‌کند. رویداد مقوم تَرَک[۱۱] زمان است؛ انشعاب زمان از خود به جهت‌های متفاوت که هایدگر نامش را «برون‌شد»[۱۲] می‌‌گذارد، این امر واقع که زمان هیچگاه برخودش منطبق نیست و لویناس آن را انفکاکِ زمانی[۱۳] می‌نامد (Levinas 1987, 32). زیرا رویداد به معنی دقیق کلمه برآشوبنده است و به منزله‌ی دقیقه‌ای معین در جریان زمان ادغام نمی‌شود. رویداد به نحوی فاجعه‌آمیز کل سیاق یک اگزیستانس را عوض می‌کند (Husserl 1970a, 31). رویداد در یک جهان اتفاق نمی‌افتد درست برعکس، گویی با روی‌دادنش جهان جدیدی گشوده می‌شود. رویداد مقوّم دقیقه‌ی بحرانی زمانمندی است.  یک دقیقه‌ی بحرانی که درعین‌حال پیوستگی زمان را نیز ممکن می‌کند.

عدم انطباق سوژه با خودش که امکان گشوده‌بودن به رویدادهای جدید، امکان دگرگون‌شدن یا حتی ویران­شدن با رویدادها را فراهم می‌آورد، همان امری است که سوژه را هستنده‌ای زمانمند می‌سازد، هستنده‌ای برون-ایستا، هستنده‌ای که می‌تواند پیوسته از خود بیرون رود. بنابراین گشودگی به حادثه مقوم وجود هستنده‌ی انسانی است. این گشودگی برای هستنده‌ی انسانی تقدیری فراهم می‌آورد و زندگی آدمی را به یک ماجرا و نه بسط پیش‌بینی‌شده‌ی یک برنامه تبدیل می‌کند.

به این ترتیب روشن می‌شود که آن پدیدار‌شناسی‌ای که از توصیه‌ی خودش به بازگشت به خود چیزها تبعیت می‌کند، نمی‌تواند به این‌که یک پدیدارشناسیِ «ایدتیک» (اندیشیدن به آنچه در تجربه بی‌تغییر می‌ماند) باقی بماند بسنده کند. چنین پدیدارشناسی‌ای مطابق واژگان هایدگر جوان باید به یک «هرمنوتیک واقع‌بودگی»[۱۴] تبدیل شود: تاویلی از هرآنچه در اگزیستانس می‌توان یافت و نمی‌توان به ساحت ایده تقلیل‌اش داد، و هر آن‌چه ذاتاً متغیر و گذراست. چنین پدیدارشناسی‌ای نمی‌تواند صرفا اندیشه‌ی هستی و ذات باشد. بلکه باید تفکری باشد ناظر به آنچه ممکن است و ناظر به حدوث. چنین پدیدارشناسی‌ای دیگر نمی‌تواند صرفاً اندیشه‌ای ناظر به امر ماتقدم در ساحت پدیداری باشد. بلکه باید اندیشه‌ی امر ماتأخر و امر «پس از رویداد» نیز باشد. مسئله برقرار کردن تقابل قاطع میان اندیشه‌ی هستی یا ذات و اندیشه‌ی غیر یا حادثه نیست. بلکه مقصود نشان دادن این است که چگونه یک پدیدارشناسی رویداد به کامل‌ترین شکلِ تحقق پروژه‌ی پدیدارشناسانه تبدیل می‌شود. بحث بر سر فقر یا امتناع گفتار پدیدارشناسی نیست، چنانکه ظاهراً برخی متفکّران قائل به خارجیّتِ بنیادینِ دیگری بدان باور دارند، منظورم لویناس و حتی دریدا است در آخرین نوشته‌هایش.

چه چیزی در پدیدارشناسی هوسرلی و هایدگری می‌تواند تفکر پدیدارشناسانه در مورد رویداد را ممکن کند؟ برای اینکه بتوانیم از تز امکانِ یک پدیدارشناسی رویداد دفاع کنیم، باید سعی کنیم این پرسش را به نحوی ترکیبی و سازمان‌یافته پاسخ دهیم. در حال حاضر ناگزیرم به تاملاتی در باب امکان یک گفتار پدیدارشناسانه در مورد دو پدیدار انتظار و غافل‌گیری که از تحلیل‌های هوسرل و هایدگر قابل استخراج است، بسنده کنم.

«ذات» رویداد تعارض با هرگونه انتظار است حتی اگر رویداد تا حدودی قابل انتظار و پیش‌بینی‌پذیر بوده باشد. بر این اساس، بدون هیچ پارادوکسی می‌توان گفت رویداد یک «ممکنِ ناممکن» است. رویداد به اقتضای تناقض درونی‌اش ناممکنی است که به‌رغم همه‌چیز و به نحوی هولناک و بهت‌آور روی می‌دهد. رویداد همیشه ما را غافل‌گیر می‌کند یا درست موقعی که انتظارش را نداریم بر سرمان می‌آید. بنابراین، وظیفه‌ی دشوارِ پدیدارشناسی اندیشیدن به این مازاد بر انتظار، یعنی رویداد، است. پدیدارشناسیِ رویدادمندی جایگاهی مشابه پدیدارشناسی میرایی دارد. مرگ به منزله‌ی یک رویداد نیز به‌رغم هرگونه انتظار روی می‌دهد، همواره خیلی زود؛ امر ناممکنی که باوجود عدم امکانش روی می‌دهد. برسرِ ما می‌آید بی‌آنکه از ما نشئت بگیرد [ما تقویم‌اش نکرده‌ایم، بلکه بر سر ما می‌آید]. مرگ در قالب غیرشخصیِ رویدادی روی می‌دهد که برای دیگران نیز اتفاق می‌افتد و عام‌ترین رویداد برای موجودات زنده است. می‌توان گفت که مرگْ رویداد تمام عیار است، نکته فقط این است که هیچگاه حاضر نیست، هیچگاه در حال حاضر اتفاق نمی‌افتد. جهانی را نمی‌گشاید بلکه آن را برای همیشه می‌بندد. خلاء یا وقفه‌ای درون زمانمندی یا دقیقه‌ای انفکاکی در زمان که بتواند خاستگاه پیکربندی جدید امکان‌ها باشد، ایجاد نمی‌کند. مرگ ویرانی همزمان و محضِ هم‌زمانی و درزمانی است. به همین دلیل است که مرگ را هایدگر به درستی نه یک رویداد بلکه امکان تمام عیار تعریف کرد (Heidegger, 1962, 307). مرگ برای ما امکانی باقی می‌ماند که ما هرگز آن را محقق نخواهیم کرد، حتی در خودکشی که صرفاً راهی است برای گریز از انفعال ذاتی مرگ که به عمیق‌ترین وجه ممکن اگزیستانس انسان را تعریف می‌کند (Heidegger 1962; 299-311). 

اما اگر مرگ، همان‌طور که هایدگر می‌گوید، برای ما امکانِ برتر باشد باید مفهوم سنتی امکان را از نو تعریف کنیم. زیرا در سنت فلسفی، امکان با واقعیت در تقابل است. امری کمتر از واقعیت به‌شمار می‌آید. اما اینجا به واسطه‌ی مرگ، امکان چیزی برتر از واقعیت تعریف می‌شود و قابل قیاس با آن نیست. از چشم‌انداز پدیدارشناسانه، امکان جایگاهِ مازاد نسبت به واقعیت است. این نکته به ما مجال می‌دهد امکان را مقوله‌ای والاتر از واقعیت تصور کنیم. امکان چیزی غیر از آن مقوله‌ای است که ساختار چیزها را توصیف می‌کند. امکان ساختار اگزیستانس است؛ به تعبیر هایدگر، یک اگزیستانسیال، زیرا انسان با نحوه‌ی هستن‌اش یک res (شیء) (یعنی realitas) یکی نیست، بلکه نحوه‌ی هستن‌اش باید-هستن (به بیان دیگر، امکان) است. ازآنجاکه انسان هستنده‌ای میراست و در اگزیستانس‌اش[۱۵] (in existing) رابطه­‌ای ثابت با مرگ خودش دارد، همواره در ساحت امکان باقی می‌ماند. او در ساحت از-خود-پیشی-گرفتنی ساختاری به سوی هستی خویش باقی می‌ماند، که مادام که هست تحقق نمی‌یابد.

در حقیقت زمینه‌ی این تعریفِ هایدگر از امکان به منزله‌ی اگزیستانسیال را قبلا تحلیل قصدی هوسرل فراهم کرده بود. هوسرل در تاملات دکارتی (۱۹۶۰) بر بداعت این سنخ از تحلیل قصدی در قیاس با تحلیل متعارف و فارغ از اپوخه‌ی زندگی انسان تاکید کرده بود. این بداعت، ناشی از خاص‌بودگی زندگی قصدی‌ است که هرگز به منزله‌ی مجموعه‌ای از اطلاعات قابل درک نیست، بلکه به منزله‌ی کلیتی متشکل از معناها فهمیدنی است. این‌که آگاهی نه در ساحت امری از پیش‌داده، بلکه در ساحت معناست، یعنی چه؟ برحسب نظر هوسرل، یعنی «فراتر رفتن از قصد در خود قصد»[۱۶]، به بیان دیگر، یعنی اینکه کنش قصدی همواره از آنچه در خودش داده شده فراتر می‌رود.

تبیین پدیدارشناسانه نه فقط با اطلاعاتِ داده‌شده بلکه با توان‌ها نیز سروکار دارد. این بدان معناست که پدیدارشناسی صرفا نظریه‌ی همبستگی نوئسیس و نوئما یا شناخت و شناخته‌شده نیست بلکه اصلِ فراتررفتنِ ضروری از امر قصد‌شده در خود قصد را نیز تأسیس می‌کند. این مستلزم آن است که امر شناخته شده، یعنی ابژه‌ی آگاهی، هرگز یکباره و تماما داده نشده باشد. این ابژه را همواره می‌توان به نحوی کامل‌تر با توجه به بافتی که در آن ظاهر می‌شود یا به تعبیر هوسرل، با توجه به افق بیرونی یا درونی‌اش، کامل‌تر تبیین کرد. عملیات بدیع تحلیل قصدی عبارت است از آشکارکردن توان‌های نهفته در وضعیت بالفعل آگاهی. بنابراین تحلیل قصدی را می‌توان اساس گونه‌ای پدیدارشناسیِ انتظار تلقی کرد. این پدیدارشناسی، گونه‌ای پدیدارشناسیِ تنش/ تمایلِ آگاهی به سوی ابژه‌ای است که به روی تایید یا عدم تایید انتظارهای آگاهی برحسب بسطِ افق‌های همواره نو گشوده است.

حتی می‌توانیم بگوییم مازاد در اینجا قاعده است، زیرا همواره در آنچه تجربه می‌شود افزونه‌ای وجود دارد که هیچ‌گاه نمی‌تواند به‌طور کامل با قصد جفت و جور شود. این مازاد را حتی می‌توان خاستگاه خود حرکت قصدی تلقی کرد، به این معنا که برآورده‌شدن کامل قصدیت یا انطباق کامل معنا با ابژه‌ آنها را تماماً ویران خواهد کرد. برحسب نظر هوسرل، روشن می‌شود که گونه‌ای توازی میان ادراک یک ابژه و ادراک یک انسان دیگر وجود دارد. در هر دو مورد، بخش‌هایی هست که ادراک نمی‌شود بلکه، بنا به تعبیر هوسرل، فقط «انتظار»[۱۷] می‌روند. این بدان معناست که وجودشان با آنچه به شکل بالفعل ادراک می‌شود به نحو ضمنی درهم‌تنیده است. مثلا، وجه‌های پنهان یک مکعب یا تجربه‌های بالفعل دیگران. این‌که بخشی از تجربه به نحو بالفعل حاضر نیست، قاعده‌ی پدیدارشناسی قصدی است، زیرا نفس ایده‌ی برآورده‌شدن کامل قصد مبنای قصدیت را ویران خواهد کرد. رابطه‌ی قصدی با انسانی دیگر را نمی‌توان موردی خاص از رابطه‌ی قصدی عام با ابژه‌ها تصور کرد. درست برعکس، این رابطه‌ی قصدی را باید الگوی قصدیت تلقی کرد. این رابطه جایی برقرار می‌شود که انتظارها کاملا  برآورده نمی‌شوند و هرگز نمی‌توان به طور کامل از تهدیدِ برآورده نشدن اجتناب کرد.

اگر بنیاد گونه‌ای پدیدارشناسی انتظار در تحلیل قصدیِ هوسرلی و همچنین تحلیل اگزیستانسیالِ هایدگری وجود داشته باشد، آیا می‌توان اساس پدیدارشناسیِ غافل‌گیری را نیز در این فلسفه‌ها یافت؟ آیا ایده‌ی یک پدیدارشناسیِ غافل‌گیری یاوه‌ای محال نیست؟ می‌دانیم که ممکن و حتی ضروری است که فراسوی همه‌ی امیدها امیدوار باشیم یا به تعبیر هراکلیتوس در قطعه‌ی هجدهم (Heraclitus 1987, 19) «انتظار امر غیرمنتظره» را داشته باشیم. به نظر من شکی نیست که هوسرل و هایدگر می‌توانستند درون‌مایه‌ی این گشودگی به عدم تعین آینده را بپرورانند، اما چه اتفاقی می‌افتد وقتی این مازادِ نهفته در رویداد، افقِ امکان‌ها را درهم‌می‌شکند به نحوی که خودِ مواجهه با رویداد ناممکن می‌شود؟ چگونه می‌توانیم این لحظه‌های بحران را تبیین کنیم، این لحظه‌های مرگِ زیسته یا، لحظه‌های تروما را، وقتی که کل دامنه‌ی امکان‌های یک انسان نمی‌توانند ناهمسازیِ رویداد را در خود ادغام کنند و کاملا از هم می‌پاشند؟

در اینجا دو مثال می‌توان زد: سوگ محبوب و تغییر کیش. در هر دو مورد، تحولی صورت می‌گیرد که نه از دست‌دادنِ یک امکان خاص بلکه از دست‌دادنِ کل امکان‌هایی است که «جهان» می‌خوانیم. در چنین دوره‌های بحرانی‌ای ناتوانیِ خود را از تجربه‌ی رویداد تروماتیک تجربه می‌کنیم. به‌رغم داشتنِ انتظار مرگ کسی که به بیماری خطرناکی مبتلاست، مرگ او ما را غافل‌گیر می‌کند. این مرگ فراتر از هر پیش‌بینی‌ای احساس می‌شود. آنچه اتفاق می‌افتد «قرار نبود اتفاق بیفتد». این رویداد به معنای واقعی کلمه پیش‌بینی نشده است. چیزی است که در ساختارش با انتظار تناقض دارد و آن را ویران می‌کند.

چنین تجربه‌هایی بسیار نادرند و هوسرل و مرلوپونتی توضیح می‌دهند که تجربه‌ی متعارف مستلزم ایمانی نخستین به ثباتِ جهان و این فرض است که تجربه همواره «سیاقی» یکسان خواهد داشت (Merleau-Ponty1968, 3-4; Husserl1970a,31). اما در روان‌پریشی تصویری تکان‌دهنده از این بحران‌های «اگزیستانسیال» می‌توان یافت. مثلا اسکیزوفرن از دست رفتنِ چیزی را تجربه می‌کند که از نظر سایرِ انسان‌ها بدیهی به نظر می‌رسد. او از دست رفتنِ جهان و در هم ریختنِ انسجامِ معمول تجربه را تجربه می‌کند.[۱۸] به این ترتیب، او محکوم به وحشت و امتناعِ ارتباط با چیزها و سایرِ انسان‌هاست. چنین سوژه‌ای تواناییِ گشودنِ خود به ساحت رویداد و تجربه‌ی بازپیکربندیِ امکان‌ها را که رویدادی جدید و پیش‌بینی‌نشده از ما می‌طلبد، از دست داده است. زیرا خودِ رویداد است که ادغام در پیکربندیِ جدیدی از امکان‌ها را اقتضا می‌کند. آدمی آزادانه تصمیم نمی‌گیرد جهان خود را دگرگون کند یا کیش خود را تغییر دهد. درباب رویداد نه در وجه فاعلی می‌توان سخن گفت و نه در وجهِ مفعولی. رویداد در صورتی می‌تواند ما را عوض کند و حتا برای ما «روی دهد» که در حال/موضع درست باشیم. دقیقاً همین «حال/موضع» است که در شخصِ روان‌پریش از دست رفته است.

از رویداد فقط در قالب سوم شخص و زمانِ گذشته می‌توان سخن گفت، در قالب «بر سرم آمد» [یا «برایم روی داد»]. ما رویدادهای بزرگ زندگی‌مان را هرگز همچون امور معاصر تجربه نمی‌کنیم. این امر وقتی پای نخستین رویدادِ بزرگ زندگی‌مان در میان است، کاملا واضح است. ما تولدِ خود را تقاضا نکردیم و این نکته گواهِ این واقعیت است که ما خاستگاهِ اگزیستانسِ خودمان نیستیم. متولدشدن به‌معنای این است که معروضِ گذشته‌ای هستیم که هیچگاه برای ما کنونی نبوده است. این رویداد فقط بعدها با تقبلِ این تعین‌های اگزیستانس‌مان که انتخاب‌شان نکرده‌ایم، می‌تواند از آنِ ما شود. بنابراین، در ما گونه‌ای غافلگیری نسبت به تولدمان وجود دارد. غافلگیریِ همیشگیِ از متولدشدن‌مان مؤلفه‌ی ذاتیِ هستی ماست. این غافلگیری گواه سرشت مهارناپذیر و غیر قابل کنترل این رویدادِ سرنمون است. در هر رویدادِ جدیدی گونه­‌ای تکرار رویدادِ سرنمونیِ تولد وجود دارد. گویی در رویدادی جدید این از-بن-نوبودگیِ آن‌چه را برای «اولین بار» روی می‌دهد و همچنین عدم امکانِ همزمانی با خود رویداد را که در ظهورِ ناگهانی‌اش گذشته را از آینده می‌گسلد، از نو تجربه می‌کنیم.

هستنده‌‌ای که اگزیستانس دارد هیچ کنترلی بر چنین غافل‌گیری‌ای ندارد و به طریقی خودِ رویداد است که در اینجا فرمان می‌دهد، اما فرمان‌بردن مستلزمِ همکاری کسی است که اطاعت می‌کند. ما در مواجهه با رویداد کاملا منفعل نیستیم، حتی اگر معنای  رویداد همچنان مبهم باشد. ما پیوسته می‌کوشیم معنایی به رویداد بدهیم. فقط در بستر این تأویلِ نافرجامِ هر آن‌چه روی می‌دهد است (و این رفتارِ تأویلی چیزی جز هستن-در-جهانِ انسان نیست) که یک رویداد به منزله‌ی تروما تجربه می‌شود. هوسرل و هایدگر هردو گونه‌ای انفعال را در خودِ فعالیتِ قصدی ما تصدیق می‌کنند و نیز گونه‌ای واقع‌بودگیِ اگزیستانس که فقط می‌تواند تقبل، و نه انتخاب، شود. هوسرل این کار را به واسطه‌ی نظریه‌ی سنتز یا تکوینِ انفعالی انجام می‌دهد، و هایدگر با ارتباط برقرار کردن میان واقع‌بودگی به‌منزله‌ی پرتاب‌شدگی در جهانِ انسانی و اگزیستانسیال به‌منزله‌ی ادغامِ واقع‌بودگی در پیکربندیِ پروژه‌ی این هستیِ رو-به-آینده که هایدگر انسان[۱۹] می‌خواند.

نباید پدیدارشناسی را با اندیشیدن به رویداد در تقابل قرار دهیم. باید آن‌ها را پیوند دهیم؛ گشودگی به پدیدارها باید با گشودگی به پیش‌بینی‌ناپذیری یکی شود. این تواناییِ پاردوکسیکالِ انتظارِ غافلگیری همواره در پدیدارشناسی مسئله بوده است. مرلوپونتی در رؤیت‌پذیر و رؤیت‌ناپذیر اعلام می‌کند که «فلسفه هیچگاه  از … انفعالِ فعالیتِ ما سخن نگفته است، آن‌گونه که والری از بدنِ روح سخن گفته است» (۱۹۶۸, ۲۱۱). این انفعالِ فعالیتِ ما چیزی نیست جز فرایندِ زمانمندشدن که در ما به‌منزله‌ی هستنده‌های اندیشنده روی می‌دهد بی‌آنکه فرآورده‌ی اندیشه‌ی ما باشد. زیرا همان‌گونه که مرلوپونتی تأکید می‌ورزد، «من حتا پدیدآورنده‌ی آن ورطه‌ای نیستم که با گذر از اکنون به یادآوری[۲۰]، دهان می‌گشاید، نقش من در وادار کردنِ خودم به اندیشه بیش از نقش من در طپشِ قلبم نیست» (۱۹۶۸, ۲۲۱). ابتکار عمل‌های ما هرچقدر هم جدید باشند، در این میدانِ هستی که عبارت است از روحِ بشری زاده می‌شوند، میدانی که در آن چیزی یا غیابِ چیزی می‌تواند ثبت شود. پدیدا‌شناس بزرگ فرانسوی معاصر، آنری ملدینه واژه‌ای جدید آفریده،  transpassibilité، [به‌معنای حساسیت به رویداد و گشودگی به امکان‌های بی‌سابقه] تا توانایی ما در به عهده‌گرفتنِ رویداد را بیان کند، از آن حیث که این به‌عهده گرفتن از سوی ما مستلزم گونه‌ای گشودگیِ فعالانه به یک میدانِ پذیرندگی است (Maldiney 1991, 114). ناتوانی از گشودنِ خود به آن‌چه روی می‌دهد، نرفتن به استقبال امر غیر منتظره، یکی از نشان‌های روان‌پریشی است.

پدیدارشناسی نه درونیتِ انتظار را مرجح می‌داند و نه بیرونیتِ غافل‌گیری را. نه پذیرندگیِ سوژه را به‌تنهایی مهیاگرِ مقدماتِ تجربه می‌داند و نه کنش‌گریِ ابژه را. بلکه می‌کوشد هم‌رویدادگیِ عجیب و غریب هردو را بیندیشد. شاید بتوان نشان داد که هایدگر می‌کوشید این هم‌رویدادگیِ تقریباً غیر قابل اندیشیدنِ هستی و «انسان» را بیندیشد. او با کلمه‌ی Ereignis به این کار مبادرت ورزید. Ereignis صرفا به‌معنای «روی‌دادن» (معنای متعارفِ این کلمه در زبانِ آلمانی) نیست، بلکه با توجه به ریشه‌شناسیِ دوگانه‌اش در کاربردهای عامیانه و علمی، به معنای «از آنِ خود کردن» و «در نظر ظاهرشدن» نیز هست. من با این موضع‌گیری مقابلِ آن دسته از اندیشمندانِ معاصر می‌ایستم که اعلام کرده‌اند اندیشیدنِ به رویداد و به دیگری نیازمند شیوه­­‌ای غیر از پدیدارشناسی برای اندیشیدن است. ممکن نیست اندیشیدنی به رویداد وجود داشته باشد که در عین حال گونه‌ای اندیشیدن به ساحت پدیداری نباشد.  

 

این متن ترجمه‌ای است از:

FRANÇOISE DASTUR, «Phenomenology of the Event: Waiting and Surprise», Translated by Franqoise Dastur, translation revised by the editor , Hypatia, Vol. 15, No. 4, Contemporary French Women Philosophers (Autumn, 2000), pp. 178-189.

 

پی‌نوشت:

[۱] سخنرانی ایراد شده در پراگ، سپتامبر ۱۹۹۸، در سمینار برگزار شده توسط موسسه فلسفه. ویرایه‌ی انگلیسیِ تلخیص‌شده‌ از مقاله‌ی:

“Pour une phénoménologie de I’événement: l’attente et la surprise, Études Phénoménologiques 25, 1997: 59-75.

[۲] برای نمونه نگاه کنید، Bergson (1963, 71-72) و Bergson (1944, 37-72)

[۳] در این رابطه مراجعه کنید به مقاله‌ی برجسته‌ی کلود رومانو که ایده‌های بسیاری از آن برگرفتم:

Claude Romano, “Le Possible et l’événement”(Romano 1993)

[۴] در این‌جا باید از تفاوت مفهومی éventualité به معنایی که فرانسواز دستور به کار می‌برد و eventuality در زبان انگلیسی آگاه باشیم. Éventualité، در این متن، به نحو عام معنای امکان، تصادف، عدم قطعیت، امکان خاص، و محتمل را یکجا می‌دهد حال آن‌که eventuality در زبان انگلیسی هم به معنای پیامدهای محتوم امور است، و هم به معنای یک امر ممکن، یعنی در واقع دلالت بر رویداد محتوم دارد. ویراستار

[۵] Cited in Heidegger (1976, 12)

[۶] . یا: آگاهیِ قصدیِ معطوف به آینده. م

[۷] . یا: آگاهیِ قصدیِ معطوف به گذشته. م

[۸] Surprise از sur +prendre  ساخته شده است. م

[۹]  معادل لاتینِ  event . م

[۱۰] Pro-duce .

[۱۱] Dehiscence .

[۱۲] Ekstasis.

[۱۳] Diachorny .

[۱۴] “Ontologie (Hermeneutik der Faktizirilt)” was the title of Heidegger’s summer semester course of 1923. See Heidegger (1923).        

[۱۵] یا: برون‌ایستادن‌اش

[۱۶] نگاه کنید به Husserl (1960, 48): «تببین پدیدارشناسانه آن چیزی را که در معنای  ابژه‌ی شناخت مضمر است و به نحوی غیرشهودی همراه با آن قصد می‌شود  (مثلا «پشت شی ء»)  روشن می‌کند، آنهم از طریق احضار ادراکات بالقوه‌ای که امر رؤیت‌ ناپذیر را روئیت پذیر می کنند در خیال پردازی.»

[۱۷] Appresented یا intentionally implicated در هوسرل مفهومی است که همبستگی معنا با ادراک را بیان می‌کند. معنایی که به ادراک اضافه می‌شود. معنایی که در شبکه‌ای پیوسته با دیگر اشیاء و زمینه‌ها قرار دارد و ضمن ادراک به میان می‌آید. م

[۱۸] برای نمونه نگاه کنید به این بحث در: Blankenburg(1991),cited in Dastur (1997)

[۱۹]  Man.

[۲۰] . یا: آگاهیِ قصدیِ معطوف به گذشته . م

 

منابع:

Bergson, Henri 1944. Creative evolution. Trans.Mitchell, Arthur. New York: Random House.

Bergson, Henri 1963. Essai sur les données immédiates de la conscience. In Oeuvres (Edition du Centenaire) Paris: PUF.

Blankenburg, W. 1991. La perte de l’évidence naturelle: Une contribution à la psychopathologie des schizophrénics paucisymptomatiques. Paris: PUF.

Dastur, Françoise 1997. Pour une phénoménologie de l’événement: L’attente et la surprise. Études Phénoménologiques 25: 59–۷۵.۱۰.۵۸۴۰/etudphen1997132510

Goethe, Johann W. 1968. Maximen und reflexionen. Vol. 12. München: Hamburger Ausgabe.

Heidegger, Martin 1923. Ontologie (Hermeneutik der Faktizität). In Gesamtausgabe, Band 63. Frankfurt am Main: Klostermann.

Heidegger, Martin 1962. Being and time. Trans.Macquarrie, John and Robinson, Edward. Oxford: Basil Blackwell.

Heidegger, Martin 1977. Vier Seminare. Klostermann: Frankfurt am Main. Heidegger, Martin 1976. La fin de la philosophie et la tâche de pensée. In Questions IV. Paris: Gallimard.

Heidegger, Martin 1979. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. In Gesamtausgabe, Band 20. Frankfurt am Main: Klostermann.

Heraclitus, . 1987. Fragments:A text and translation. Toronto: University of Toronto Press.

Husserl, Edmund 1960. Cartesian meditations: An introduction to phenomenology. Trans.Cairns, Dorion. The Hague: M. Nijhoff.10.1007/978-94-017-4952-7

Husserl, Edmund 1962. Ideas: General introduction to pure phenomenology. Trans.Boyce Gibson, W. R.London: Collier Macmillan.

Husserl, Edmund 1964. The idea of phenomenology. Trans.Alston, William P. and Nakhnikian, George. The Hague: Martinus Nijhoff.

Husserl, Edmund 1970a. The crisis of European sciences and transcendental phenomenology: An introduction to phenomenological philosophy. Trans.Carr, David. Evanston: Northwestern University.

Husserl, Edmund 1970b. Logical investigations. Vol 1. Trans.Findlay, J. N.London: Routledge and Kegan Paul.

Husserl, Edmund 1991. On the phenomenology of the consciousness of internal time. Trans.Brough, John Barnett. Dordrecht: Kluwer.

Kant, Immanuel 1933. Critique of pure reason. Trans.Smith, Norman Kemp. London: Macmillan.

Lévinas, Emmanuel 1987. Time and the other. Trans.Cohen, Richard A.Pittsburgh: Duquesne University Press.

Maldiney, Henri 1991. Penser l’homme et la folie. Grenoble: J. Millon.

Merleau‐Ponty, Maurice 1962. Phenomenology of perception. Trans.Smith, Colin. London: Routledge and Kegan Paul.

Merleau‐Ponty, Maurice 1968. The visible and the invisible. Trans.Lingis, Alphonso. Evanston: Northwestern University Press.

Romano, Claude 1993. Le possible et l’événement. Philosophie 40(décembre 1993): 68–۹۵.and Philosophie 41(mars 1994): 60–۸۶.

 

 

به اشتراک بگذارید: